• 第一章(1~9)

    更新时间:2018-06-07 02:14:07本章字数:19453字

    以老子自然之道对《帛书老子校注》再校注 

    南宋儒家理学派大师朱熹说:“庄(子)、老(子)二书,注解者甚众,竟无一人说得它本义出,只据它臆说。”

    1996年5月《中华书局》出版了高明撰写的《帛书老子校注》,2016年12月《中华书局》第13次印刷、出版了高明撰写的《帛书老子校注》。以老子自然之道为依据,不难判断《帛书老子校注》和各种世传本《道德经》书中错误随处可见。抱着正本清源的宗旨,作者在2001年《新勘<道德经>》“勘校简析”的基础上再作详细辨析、论证。为此,把高明撰写的《帛书老子校注》甲本和乙本的经文、清•光绪元年浙江书局刻印的王弼《老子道德经注》经文以及清•光绪廿年湖南学库山房元记书局校刻的河上公《道德经》的经文,按照世传本《道德经》经文各章排列次序抄列出来,并以老子自然之道的理义对“声训”或其它类别的假字、借字进行辨析、勘校。

    为便于比较,各种版本经文抄列次序是:

    1、已经勘校过的、没有声训假字、借字的新经文。

    2、高明撰写的《帛书老子校注》甲本经文,简称“甲本”。

    3、高明撰写的《帛书老子校注》乙本经文,简称“乙本”。

    4、清•光绪元年浙江书局刻印的王弼《老子道德经注》经文,简称“王弼”。

    5、清•光绪廿年湖南学库山房元记书局校刻的河上公《道德经》经文,简称“书局”。 

    勘校的具体做法是:把各种版本的经文逐句逐段比较,对其中有疑义的字、词、句子进行辨析,如果确定是“声训”假字、借字或其它类别的错误,则找出符合天道理义的字、词、进行代换;如果有的字、词、句子虽然不是“声训”的假字、借字,但却使经文不符合天道的理义,则直接找出其它符合天道理义的字、词、句子进行代换;如果有些句子或整段经文与天道理义无关,则删除;有些地方,视经文意思的连贯性、或为增强经文意义,可调换字、词或句子的位置,也可酌情添加一些字、词或句子,让现代人更容易读懂。

    由于个人认识水平有限,工作过程未能过细,难免存在错误,欢迎读者指正!

    (以下为正文)

    1.【新经文】

    道, 可道,非恒道;名,可名,非恒名。无,名天地之始;有,名万物之母。故阐无,欲以观其谜;阐有,欲以观其极。此两者,同处而异名,同为之先,先之又先,众谜之萌。

    【原经文】

    甲本:道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名,万物之

    母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。两者同出,异名同谓。玄之

    又玄,众妙之门。

    乙本:道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名,万物之

    母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。两者同出,异名同谓。玄之

    又玄,众妙之门。

    王弼:道,可道,非常道。名,可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无

    欲,以观其妙; 常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众

    妙之门。

    书局:道,可道,非恒道;名,可名,非恒名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,

    欲以观其妙。常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙

    之门。

    【辨析】

    “道,可道,非恒道;名,可名,非恒名。”这是书局本的经文,《帛书老子校注》多两个“也”字,可以省略;又王弼本用“常”字代换“恒”字,都是“固定不变”之意,此处用“恒”字。 

    “无,名天地之始;有,名万物之母。” 这是书局本的经文,《帛书老子校注》和王弼本标点位置不同。首先要辨析清楚:宇宙的本源是无色无声无形的,是“无”;天体是有色有声有形的,是“有”。《庄子•天地》:“泰初有‘无’,无‘有’无名。”《韩非子•主道》:“道者,万物之始。”在经文中的“无”与“始”对应,指宇宙本源;“有”与“母”对应,指天体(万物中之一种),特别是能够滋生有生命物种的地球,因为能滋生众生万物,故称为“万物之母”。正因为这样辨析,故在“无名”、“有名”二词中间,应该加逗点,并把“名”字作为动词,与下续句文合并。

    “故阐无,欲以观其谜;阐有,欲以观棋极。” 《帛书老子校注》经文是“(故)常(恒)无欲,以观其妙;常(恒)有欲,以观其妙(徼)。”书局本经文是:“故常无,欲以观其妙。常有,欲以观其徼。”清•顺治皇帝注释:“常无者,法道之无也。观者,察也。妙者,道之微妙也。常有者,法道之有也。徼者,道之边际也。”顺治皇帝把“常无欲”注释为“常无者,法道之无也。”而把“常有欲”注释为“常有者,法道之有也。”可是“法道之无”与“法道之有”是什么?原经文“欲”字的含义如何体现出来?又“徼者,道之边际也。”谁晓得“道之边际”?“道”有边际吗?老子说“道”是“迎之不见其首,随之不见其后。”《庄子•齐物论》有:“夫道未始有封(边界)。”《庄子•天道》有:“夫道,于大不终,于小不遗。”《庄子•秋水》有:“道无始终。”可见顺治皇帝所注“徼者,道之边际也”是错误的。从古人用声训假字的角度来分析,世传本经文之“常”字(《帛书老子校注》作“恒”字)看作声训假字,本义字为“阐”字;声训之“妙”字,改为“谜”字;声训之“徼”改做“极”字,再把标点符号位置进行调整,就成了现在的经文。老子深知世人“无我知”,他为使世人“有我知”,故讲道理。老子讲的道理,首先是物理,即自然科学,从先天形态物质到天体万物,而物理规律即自然法则,有普遍适用性,可以应用来处理社会人事、政治问题。所以,老子讲的道理,又被作为社会科学看待,古人说是“经术政教之道”。所谓世人“无我知”,就是对老子所讲的事物、事物的运化规律不明白或难以理解,这就需要解释、说明,也就是“阐”,阐释。老子将自己毕生习研所得的精华,无可估量的精神财富献给人民,就是为了“以补众人之过,以辅万物之自然。”老子以己之有余补民众之不足,是实践天道“损有余补不足”的法则。《道德经》五千语言,先推一个“阐”字。“阐无”就是阐述无色无生无形的先天形态物质的存在及其运化规律,目的是为了弄明白那些未弄清楚或难以理解的事物或问题。如果仍按“常无,欲以观其妙”,或者是“常无欲,以观其妙”,这样就和观花赏月一般,欲为看其妙之所在。但妙在哪里?又说不清,只能赞叹。王弼云:“妙者,微之极也。”但“微之极”又如何?还是没有弄明白,还是难以理解,所以仍然是谜。接下来,“阐有,欲以观棋极。”其意思是“分析、阐述有色有声有形的物种的演化,可以追溯了解其根源、起源。”根源、起源就是“极”,就是“元”,就是“大”,就是“无”。阐有,就是寻根;阐无,就是明根。两句经文前后呼应。如果不是这样,仍然按“常有,欲以观其徼。”或“常有欲,以观其徼。”则意思是“永恒的有,用以观察它的边界。”或“永恒的欲念,用来观察它的边界。”如果不转变字义,这样直译,根本不合天道的品格。“永恒的欲念”就算不理解成“欲壑难填”,而理解成“永远希望舍己为人”,那么“其徼”为何?《帛书老子校注》有一段文字,师古注:“‘徼,要求也’。此指有名时期人类极端发展其占有欲之要求而言……所谓‘有名时期’,系指近古时代,既有人类和人类之欲望,因欲望无限发展,必至互相争夺,而不能长保。”什么不能长保?指欲望吗?如果欲望不能长保,又何能“常有欲”?这里,注释人忘记了,老子是在讲了“无,名天地之始;有,名万物之母”后,紧接着讲“阐无,欲以观其谜;阐有,欲以观其极。”“有”是指万物之母,即天体(如地球),万物是在天体之后产生的,也即这里只讲到始祖母(无)和母(有,如地球),众生万物还没出现呢!怎么一下子就超越时空而进入“近古时代,既有人类和……”若不搞清楚时空坐标而任意臆测、评注,是不可能求得老子真旨的。

    “此两者,同处而异名,同为之先,先之又先,众谜之萌。”世传本经文是 “此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”《帛书老子校注》经文是“两者同出,异名同谓。玄之又玄,众妙之门。” 清•顺治皇帝注释:“两者,谓有、无也。同出于道而特异其名。凡远而无所至极者,其色必玄。故以‘玄’字形容道之不可名。玄已至矣,玄之又玄,则玄亦不足以名之矣。故为众妙之所以出。”顺治皇帝说“两者”,指“无”和“有”,是正确的。但是其它的注释,就不正确了。“无”是始祖母,“有”是母,“无”生“有”。“无”生于先天宇宙,“有”是后天宇宙天体。“有”一旦生成便和“无”共处(存)了。所以,两者不可能同出,只能共处(存)。这是把“出”字改为“处”字的理由;其次,改“谓”字成“为”字,就是把“叫做”改成“是”;而把“玄”字改成“先”字,是因“无”、“有”都是众生万物的先祖,“先”有实义,“玄”无实义,“有”是先,“无”比“有”更先,所以是“先之又先”。这里,老子指的是天体未形成的原始宇宙(“无”)和天体形成的后天宇宙(“有”)的初期阶段,即宇宙的原始和天体的生发阶段(这个阶段,可用太极图腾表示),有许多问题,不要说二千五百多年前与老子同时代的人都没有弄明白,都是谜;就算是今天,现代科学技术大大发展了,仍然对宇宙起源问题没有弄明白,仍然是谜。正因为这样,从“无”和“有”这里开始,衍生演化出众生万物,许许多多没有弄明白和难以理解的事物,就是从始祖母和母这里生发出来的,故曰“众谜之萌”。以往对这段句文的注释,可以说误于一个“玄” 字,如王弼谓“‘众妙’皆从玄而出,故曰‘众妙’之门也。”又“妙者,微之极也。万物始于微而后成,始于无而后生。故常无欲空虚,可以观其始物之妙。”按此逻辑可知,妙即是微,而微是始物,始即是道。妙出于玄。如此,岂不是说“道生于玄” !这与老子说的“道独立而不改”、“吾不知谁之子”不就矛盾吗?老子论“道”,指出寻根寻到“道”就到头(极)了,可见“玄”是后人强加给“道”的。

    本章勘字:阐(常)谜(妙)阐(常)极(徼)处(出)为(谓)先(玄)先(玄)谜(妙)萌(门)

    2.

    【新经文】

    天下皆知美之为美,忮恶矣;皆知善之为善,忮不善矣。夫有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随。是以圣人以无为行事,仿若道行。夫不言自皦:万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成而不居。夫 唯不居,是以不去。

    【原经文】

    甲本:天下皆知美之为美,恶已;皆知善,斯不善矣。有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也。是以圣人居无为之事,行不言之教。万物作而弗始也,为而弗恃也,成功而弗居也;夫唯弗居,是以弗去。

    乙本:天下皆知美之为美,恶已;皆知善,斯不善矣。有无之相生也,难易之相成也,长短

    之相形也,高下之相盈也,音声之相和也,先后之相随,恒也。是以圣人居无为之事,

    行不言之教。万物作而弗始,为而弗恃也,成功而弗居也;夫唯弗居,是以弗去。

    王弼:天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长

    短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物

    作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。 

    书局:天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成而不居。夫唯不居,是以不去。

    【辨析】 

    “天下皆知美之为美,忮恶矣;皆知善之为善,忮不善矣。”这段经文中的“忮”字,世传本用“斯”字,帛书《老子》残卷乙本原作“斯”字,甲本做“訾”字,高明把“訾”字勘校为“斯”字。《帛书老子校注》第二句经文中无“斯”字,世传本有“斯”字。但“斯”字的意义与语法作用都不明确。对“訾(zǐ)”字,《说文解字》注:“訾,不思称意也。从言,此声。”《古今汉语词典》注:“訾,厌恶,怨恨。”可见,帛书《老子》甲本残卷原经文“訾不善矣”就是“憎恨坏人”。“憎恨”是一种心理作用,但“訾”字“从言”。为了“从心”,可以用“忮”字。《古今汉语词典》注:“忮,忌恨。”也即“憎恨,怨恨”。因此,“忮不善矣”就是“憎恨坏人”。王弼云:“美者,人心之所进乐也;恶者,人心之所恶疾也。”可见,从“心里怀着”考虑,宜选用“忮”字。正因为“忮不善”,所以才“知善之为善。”同样,因为“忮恶”,所以才“知美之为美。” 

    “夫有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随。”句首“夫”字,世传本作“故”字,《帛书老子校注》没有“故”字。“故”字作“因此”解,何“因”致“此”?在前段经文中论述美与恶、善与不善,矛盾对立的东西总是成对出现,这是事实,但不是下续句文之“因”。所以,“故”字用得不确切,改为“夫”字,作助词,放在句首,表示下文将发表议论。《帛书老子校注》这段经文多有“之”、“也”等虚词,对经文意义无影响。这段经文末尾,《帛书老子校注》有“恒也”,意思是“永远如此”。世传本无“恒也”,也不会使六句经文内容有所减损。在这六句经文中,世传本与《帛书老子校注》还有两处不同。第一,世传本用“高下相倾”,《帛书老子校注》用“高下之相盈也”。苏辙云:“……有无、长短、难易、高下、声音、前后之相生相夺……”显然,“高下相倾”体现高、下“相生相夺”的性质,但“高下之相盈也”则没有体现出高、下“相生相夺”的性质。可见《帛书老子校注》用“盈”字不对。第二,世传本用“前后相随”,《帛书老子校注》用“先后之相随”。这两种表述都能体现出“相生相夺”的性质。例如有甲、乙二人参加马拉松运动,一会儿是甲领先跑在前面,过会儿是乙领先跑在前面,这种状况可能多次重复,甲乙两人互相竞争、互相促进,在到达终点之前,两人一直处于“相生相夺”的状态。这表示“前”、“先”二字都可以用。不过从苏辙这段话来看,用“前后”比用“先后”通俗一些。又,王弼本经文“长短相较”,其它三种版本则用“长短(之)相形(也)”,由于“相形”与“相较”都有相互比较的意思,故两种表述都可以,此处选用“相形”。 

    “是以圣人以无为行事,仿若道行。夫不言自皦:万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成而不居。夫唯不居,是以不去。”原为“是以圣人处(居)无为之事,行不言之教;万物作而不(弗)辞(始)(也),生而不有,为而不(弗)恃(也),功成而不(弗)居(也)。夫唯不(弗)居,是以不(弗)去。”《帛书老子校注》无“生而不有”一句,世传本有此句是符合客观实际的。笔者在第四十三章中论证“不言之教”违反自然法则,是“强为”而非“无为”,是人为篡改,还其本义作“不言自皦”,而再接后续句文“万物作而不辞……”。这里只保留一个“行”字,并冠以“仿若道”三个字,成为“仿若道行”,作为对前句“以无为行事”的注释。人们对什么是“无为”不明白,用“仿若道行”,即“模仿道的行为,按客观规律行事”,这样注释就明白了。“以无为行事”比原经文“处(居)无为之事”更明确,易懂。“夫不言自皦”句首的“夫”字是增加的,这样可使前面的“行”字与“不言自皦”分开。在“不言自皦”后,用冒号“:”,是为了指明“仿若道行”的必然结果,就是让万事万物生化运作而不推辞,有创造而不占有,有贡献而不自傲,建立了功业而不要恋栈。又世传本经文“万物作而不辞”,《帛书老子校注》是“万物作而弗始也。”高明引用顾欢《道德真经注疏》曰:“始,先也。”高明云:“‘始’、‘辞’古皆之部字,读音相同,在此则‘辞’字假为‘始’,‘始’为本义字。”那么“万物作而弗始”的意思就成为:“万物出现了但不要成为领先者。”谁“不要成为领先者”呢?圣人属于人类,在众生万物的进化过程中,人类的出现是最后的。可见“弗始”不适用于“圣人”。是说“道”吗?是要求“道”能够做到“万物作而弗始”吗?这太荒唐吧!“道”本来就先于万物而存在,是“道”演化而产生天体万物,天体万物出现了,“道”从来都没有拒绝。这种情况难道不是“万物作而不辞”吗?!可见,《帛书老子校注》用“始”字是错误的,必须用“辞”字,才能够得到合理的解释。顺便指出,《帛书老子校注》在引用王弼的注释后说:“‘弗始’者,即不造作事端,‘立功生事’,而无事、无为也。”如此释义,实在不肖!诚如南宋·朱熹所谓:“庄、老二书,注解者甚众,竟无一人说得它本义出,只据它臆说。”

    本章勘字:夫(故)以(处、居)行(之)自(之)皦(教)

    3.【新经文】

    不尚衔,使人不相争;不贵难得之货,使人不为盗;不见可欲,使人不心乱。是以圣人置之:虚之心,实之腹,弱之肢,强之骨。斯人常无私无欲。夫使私者不敢为也,为,无为,则无不治。 

    【原经文】

    甲本:不上贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民不乱。是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。恒使民无知无欲也,使夫智不敢,弗为而己,则无不治矣。

    乙本:不上贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民不乱。是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。恒使民无知无欲也,使夫智不敢,弗为而己,则无不治矣。

    王弼:不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也,为无为,则无不治。

    书局:不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也,为,无为,则无不治。

    【辨析】

    比较可知,《帛书老子校注》甲本与乙本文字全同,王弼本与书局本文字全同。但《帛书老子校注》与世传本有差别。《帛书老子校注》经文“使夫智不敢,弗为而己。”“智”是指知识、智慧、智谋、聪明,“智”不是人,它没有头脑,谁见过“智”有思想活动或肢体活动?“智” 如何展示“敢”与“不敢”?“智”之“弗为而已”有什么根据?这些问题没有理顺,《帛书老子校注》作者高明凭什么要求“今本均当据帛书本勘正?”世传本经文“使夫智者不敢为也。”其中“智者”是指有智慧的人,这样用词是正确的。

    “不尚衔,使人不相争;不贵难得之货,使人不为盗;不见可欲,使人心不乱。”原是“不尚(上)贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民(心)不乱。”“贤”者,有德行,有才能也,人们常常与“圣”相提并论,谓之“圣贤”。“不尚(上)贤”与另一章的“绝圣弃智”一样,都违背老子的言行表现,违反老子提倡尊重事物发展的客观规律,是借“声训”用假字制造出来的愚民政策的反映,是以人道取代自然之道,故应摈之,以本义字“衔”代换“贤”。“不尚衔”就是说不要推崇、提倡那些人为制造的等级差别以强化特权利益,才符合“天道不仁”的思想。只有这样,社会才会向和光同尘的方向发展。又改“民”字为“人”字,因为互相为私利而争夺者,社会各阶层人士都有,尤其官僚、贵族阶级,争夺更甚。“争”字头上一把刀(或爪),象征当官者刀爪相向。应该把着眼点放在那些主宰政务民事的人群上,所以改“民”为“人”,不要掩盖官僚特权阶级中争权夺利的丑事。《遂州道德经碑》也作“人”字。在“不争”二字中插入一个“相”字,是为了与下续经文字数、结构一致。下续经文中的“人”字,原经文也作“民”字。

    “是以圣人置之:虚之心,实之腹,弱之肢,强之骨,斯人常无私无欲。”原是“是以圣人之治:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常(恒)使民无知无欲。”这里,将“之治”改为“置之”,从“治理管制”改为“处于……(某种状态)”,这与圣人自身作为学者而不是官吏的情况相合。在四句三字经文中,都改“其”字为“之”字,从而消去了“虚、实、弱、强”四个字的动词特性,变成形容词,这样可以避免“强加于人”的态势。又“弱之志”中的“志”字,与经文“强之骨”的“骨”字,不成对应关系。分析这四句三字经文,前二句为一组,虚与实对应,心与腹对应;再看后二句,弱与强对应,但“志”与“骨”就不对应了。为了与“骨”对应,可从赤子“骨弱筋柔”得到启发,找出一个同音异调字“肢”代换“志”,成“弱之肢”。“肢”为肢体,指四肢或躯体,为人之外表,而“骨”为支撑人体之内在骨架。对原四句三字经文,有人翻译为:“使人们头脑简单,没有思想,没有是非之分,填满他们的肚子,削弱他们的意志,增强他们的体魄。”《帛书老子校注》也有类似的说明:“所谓‘圣人之治’主要是使民无知无欲,甘食肚饱,健强体魄,而无愤无争,安居乐俗,永远过着‘小国寡民’、互不往来之朴实生活。”“小国寡民”是什么生活呢?原经文为“有什伯之器而不用,有舟车无所乘之,有甲兵无所陈之,使人复结绳而用之。”这是社会的大倒退!统治者如此对待人民,这和饲养牛马有什么区别?把人视为牛马符合自然法则吗?纵观历史只有奴隶主把奴隶视为牛马,是完全违背天道的!我们从本章前段经文中已经知道,老子希望:使人不相争,使人不为盗,使人不心乱。但是只靠“不尚衔、不贵难得之货、不见可欲”就能做到吗?显然,老子深知这仅仅是表象问题,只能治标,不能治本,正如在第十九章中老子提出了“举圣启智、举诚启翊、举敩启力”三项要求一样,老子说“此三者以为文,不足,故另有所嘱:见素抱朴,少私寡欲。”同样,老子在这里也是另有所嘱:“虚之心,实之腹,弱之肢,强之骨,斯人常无私无欲。”这些经文译成普通话就是:“谦虚宽容有气量(虚之心)、老实厚道有诚心(实之腹);温柔和蔼的形象(弱之肢)、富有生命活力的气质(强之骨)。这样的人往往没有私心也没有贪欲。”这样的人就如赤子一样达到“至和”的状态。在这段经文最后一句,“常使民”三字改为“斯人常”,即把“常常使人民……”改为“这样的人常常……”把“强迫”改成“自发”,把“强为”改成“无为”。而原经文中的“无知无欲”,为什么要改“知”为“私”呢?因为“知”不是“欲”的诱因,释迦牟尼也好,太上老君也好,都是大“知”者,都能做到“无欲”,可见“无知”与“无欲”并非因果,但“无私”则能清正,从而导致无(贪)欲,进而转化成“无为”。老子说“行于大道,唯私是畏”,可见一切邪恶之根,都在于一个“私”字。

    “夫使私者不敢为也,为无为,则无不治。”句首二字原作“使夫”,此处“夫”字是人称代词(他,他们)或指示代词(这,那),“使夫”的意思是“使他(们)”,或“使这(些)”,联系下续文字辨析,可知“夫”字是多余的。现在把“使夫”改为“夫使”,则“夫”字作为助词,放在句首,表示将发表议论,又以“私(者)”代换“智(者)”,改“智”为“私”,如同改“知”为“私”。为什么在记录“声训”时不用本义字“私”,而用假字“智”?一个暗藏的宗旨就是愚民,弄假成“真”,所谓谎言重复多次而变成“真理”,所谓“三人成虎”,都是以假乱真。老子留下五千余言,二千五百多年来,“声训”假字重复不知多少次,所以假的也被信为真的了,以至于大谜无穷,黑白颠倒,炎黄子孙或黄毛碧眼之士,被愚弄了二千五百多年,这不是历史悲剧么?!

    本章勘字:衔(贤)置(之)之(治)之(其)之(其)之(其)之(其)斯(使)私(知)私(智)

    4.【新经文】

    道冲而拥之,若潽瀛,渊兮是万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮湜兮若纯! 吾不知谁之子,象帝之先。

    【原经文】

    甲本:道盅,而用之又弗盈也。渊呵,似万物之宗。挫其锐,解其纷;和其光,同其尘。湛呵似或存。吾不知其谁之子也,象帝之先。

    乙本:道盅,而用之又弗盈也。渊呵,似万物之宗。挫其锐,解其纷;和其光,同其尘。湛呵似或存。吾不知其谁之子也,象帝之先。

    王弼:道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先。

    书局:道冲而用之,或不盈,渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似若存。吾不知谁之子,象帝之先。

    【辨析】

    “道冲而拥之,若潽瀛,渊兮是万物之宗。”其中的“冲”字,《帛书老子校注》作“盅”字。帛书《老子》乙本残卷原经文是“冲”字,高明勘校为“盅”字。《说文解字》:“盅,器虚也。”译:盅,器皿空虚。这即是说“道是有空虚的器皿。”《道德经》第十一章有:“埏埴以为器,当其无,有器之用。”此处“无”表示“空虚”,锅、碗、瓢、盆之所以有用,就因为有“空虚”的部分。但本章并非论“器”,而是论宇宙本源物质的运化,宇宙本源物质虽然无色无声无形,老子说它“其中有精,其精甚真。”这个“精”能生(转化)成天体万物。“精”及其生化天体万物的作用,“盅”是不具备的。所以不宜把帛书《老子》乙本残卷经文中的“冲”改为“盅”。又新经文中的“拥”字,与“冲”字构成对立统一的运动状态;而各种版本皆作“用”字,表示“盅”因有“虚”而具备相应的功用;“若”字有的版本作“或”字,帛书《老子》乙本残卷原经文作“有”字,高明勘为“又”字;“潽瀛”世传本作“不盈”,《帛书老子校注》作“弗盈”;“是”字几种版本皆作“似”字。这几句话,应与下文“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”联系起来分析,老子在这里阐释那“先天地生”的混沌之物,“冲而拥之”就是指出“道”这种混沌之物各部分相冲相合,即相互作用、相互沁透、相互融合,相互中和,达到均匀有序的运化状态。作为一种形象的比喻,则如奔腾澎湃的大海。老子说,这就是万物之源头。这里,拥与用、潽与弗(不)、瀛与盈、是与似,都是发音相近或相同的字,若与或,也是发音相近的字,帛书《老子》乙本残卷原经文之“道冲,而用之有弗盈”,其中“有”字是假字,本义字应为“犹”字,与“若”字同义,即“如同”。老子讲“道”这种混沌之物,从混沌状态到和光同尘,这也表示在相互作用、同化过程中,高能量部份将能量传递给低能量部份,即“损有余而补不足”,“冲气以为和”。老子的这种观点,与现代科学如热力学与统计物理学理论中关于热平衡的描述是一致的。如果用人类社会来比喻,则原始公社制社会中人与人的关系基本上也是和光同尘的。人类文明社会的发展,按照老子的“周行而不怠”的观点,将来也会再次出现和光同尘的高级文明社会,只是要按照社会发展的客观规律让其自然发展,“不召而自来”,不可强行加速,违背自然发展规律就会适得其反。

    “湛兮湜兮若纯。”这句经文中的“湜”字原经文作“似”字,“纯”字原作“存”字,“若”字有的版本为“或”字,有的版本就是“若”字。这里在“若”字前增加一个“兮”字,这样,“湛兮湜兮”就是对状若潽瀛的“道”这种混沌之物的进一步形容了。“湛兮湜兮若纯”意思是说:“多么深广多么清澈啊如此纯净!”这就是“道”,就是生成天地万物的先天形态物质(宇宙本源)。如果句末仍用“若存”,意思为“好像存在”,如果用“或存”,意思为“或者存在”,则与“有物混成,先天地生……独立而不改,周行而不怠,可以为天下母”的肯定性不相一致。

    本章勘字:拥(用)若(或)潽(不)瀛(盈)是(似)湜(似)纯(存)

    5.【新经文】

    天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁, 以百姓为刍狗。天地之间 ,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。多研宿穹,悟入守空。

    【原经文】

    甲本:天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥与,虚而不屈,动而愈出。多闻数穷,不若守于中。

    乙本:天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥与,虚而不屈,动而愈出。多闻数穷,不若守于中。

    王弼:天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。

    书局:天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥乎,虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守盅。

    【辨析】

    四种版本的经文基本相同,《帛书老子校注》第六句经文末尾用“与”字,世传本用“乎”字,都是语气词,此处选用“乎”字。新经文末段二句,“多研宿穹,悟入守空。”《帛书老子校注》作“多闻数穷,不如守(于)中。”王弼本作“多言数穷,不如守中。”书局本作“多言数穷,不如守盅。”《帛书老子校注》云:“‘多闻’即多学”。又云:“依《老子》看来最好是‘使民无知无欲’。”“今从帛书甲、乙本观察,作‘多闻数穷’者是” ……这里,显然是以愚民政策作为依据来作选择,是违背自然法则的,可见不应该如此选择,宜用“多言数穷”。那么“多言数穷”是什么意思呢?顺治皇帝说:“则体此道者,为无为而言亦无言可知己。夫发于声而为言,而出此言者,不可言也,人莫不然。”这其中充满着自相矛盾的论述,显然也不对。回过头来看看本章经文中间一段:“天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。”人们能否认识这几句经文的意义呢?是不是应该研究一下并深刻领会其中的含义呢?确实应该,特别要明白其核心本质,那就是“虚空”!天地之间是“虚空”,橐籥是“虚空”。在本章里,老子一开始就讲天地,进而讲天地之间(即空间)犹如橐籥,虚而不屈。天地之间空旷虚无,正因为空旷虚无,才能容纳万物,可见这个空旷虚无的空间,其功用何等巨大。能有这种认识,联想到人,想到人的心胸也应如天空一样阔达,这就是思想境界的顿悟。老子讲道理,有宗旨,说事例,有根据。也正是作了如此分析之后,认为历来之所以会误释,是由于有假字,找出发音相近的字或同音字(研、空)代换原来的假字(言、中或盅),疑问就消失了。 世传本末尾之“盅”字,如同埴器,当其无,有盅之用。“盅”字,在此处比喻“虚空”。现在直接用“空”字。又世传本末句有“不如”二字,是声训,应勘校为“悟入”,而“守盅(中)”勘校为“守空”。

    本章勘字:研(言)宿(数)穹(穷)悟(不)入(如)空(盅)

    6.【新经文】

    古神不死,是为烜牝。烜牝之萌,是为天地亘,绵绵若存,用之不罄。

    【原经文】

    甲本:谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地之根。绵绵呵若存,用之不勤。

    乙本:谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地之根。绵绵呵若存,用之不勤。

    王弼:谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。

    书局:谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。

    【辨析】 

    《帛书老子校注》的经文多二个虚词“之”、“呵”,此处不用,选择世传本的格式。

    “古神不死。”这句经文中的“古”字,原是“谷”字,帛书《老子》甲、乙本残卷原经文是“浴”字,高明勘校为“谷”字。高明在《帛书老子校注》中记载,俞樾云:“尔雅释天:‘东风谓之谷风。’诗正义引孙炎曰‘谷之言穀,穀生也。’生亦养也。王弼所据本作‘谷’者,‘穀’之叚字;河上本作‘浴’者,‘谷’之异文。”历来对“谷(穀)神”各有各的解释,有的将“谷(穀)”视为一事,“神”视为另一事。高明说:“是知‘谷’、‘神’乃指二事,不得连读。”河上公注曰:“谷,养也。人能养神则不死也。‘神’为五藏之神也。肝藏魂,肺藏魄,心藏神,肾藏精,脾藏志,五藏尽伤则五神去矣。”这些观点,恐怕连传统的中医学说都不敢认同,更不用说现代实证科学了。再看下一句经文“是谓玄牝。” 高明说:“‘玄牝’是用以形容道生天地万物而无形无迹,故谓其微妙幽深也。”那么,河上公谓“‘神’为五藏之神”是在说人体器官肝、肺、心、肾、脾是天体万物之“玄牝”?这显然是错误的。从实处分析,首先一个“神”字,古代神话故事中“神”指的是“造物主”,不仅创生万物,也主宰万物。老子在这里借“神”喻示“道”,其第一层意思是“自然物”,即先于天地生的混成之物,叫做先天形态物质,它独立而不改,周行而不怠。先天形态物质,是“精”,是能量形态的物质,它可以转化成其他形态的物质(庄子称为能移,即形态转移),但不会消灭,所以说“不死”。物质不灭已是现代科学定律,物质可以从这一形态转化为另一形态,但却永远不会消灭。老子能够提出先天形态物质不死(灭)的立论,足见其唯物主义思想。“道”的第二层意思是“自然法则”,是万物“有求以得”、“有罪以免”、“恃之以生”的神器。这里用一个“神”字,显然有鉴于社会意识中对“神”创造万物、主宰万物的宗教观念普遍存在,而老子借来说明先天形态物质按照自然法则而演化形成天地、生化万物,如同于“神”的力量。至于“穀”,是粮食作物的总称,在古代其实是指“稷”,五穀之神,帝王奉祀为“穀神”,即人们每天生活中不可缺少之物品,生活之主食。“穀神”不是宇宙本源,不可能生化万物;而先天形态物质及其运化规律,即“道”,作为生化万物和万物存在、变化、发展所遵循的规律,是最古老的。所以,“古”字作为时间性的形容词,冠在“神”字之前,“古神”其实就是“大道”的另一个假名。

    “是为烜牝。”原作“是谓玄牝。”这里以“为”代换“谓”,即以“这是、这就是”代换“叫做,称为”。而“烜”字本义为“旺盛,盛大”,“玄”字的本义为“深奥,玄虚”;“牝”字本义为“雌性鸟兽”,转义为“母性”。高明认为:“‘牝’为母性之生殖器官。”不肖!“牝”本义为雌性鸟兽,比喻为“母性”,再引喻为宇宙本源,即第一章中的“天地之始”和第二十五章中的“天下母”,也就是“道”,怎么变成“生殖器官”了呢?老子为强调这个“道”字,而称为“大道”,就是“伟大的母性”,或称为“烜牝”。高明说:“‘玄牝’是用以形容道生天地万物而无形无迹。”这不符合老子的论述。 “道”生化天体万物是不是无形无迹?应该说是有形有迹的,老子说:“道”是一、一生二、二生三、三生万物。这就是物种演化、衍生的宏观轨迹,层次分明。现代天文学理论有“宇宙大爆炸模型”,道生天体万物的形迹就更加清楚、分明了。至于“道”这种物质,即宇宙本源物质,天体物理学家正在继续追根探源进行研究,将来也许是可以如同对原子、电子、质子、中子、光子等等微观粒子一样,在理论和实验上表现得清清楚楚的。

    “烜牝之萌,是为天地亘。”原经文是“玄牝之门,是谓天地 根。”王弼注:“门,玄牝之所由也,本其所由,与极同体,故谓之天地之根也。”王弼的意思是:“道所经过的门,本着这个所经过的门,与道同体,所以说它是天地之根。”令人不解的是,“门”与“道”同体,这与“牝是母性的生殖器官”同样玄乎!何以如此大惑不解?还是由借用声训假字造成的。现在用“萌”代换“门”,“烜牝之萌”就是指“伟大的母性开始演变、生化天体”。如《庄子•天地》:“夫道……荡荡乎!忽然出,勃然动,而万物从之乎!”同样,用“亘”代换“根”,“天地亘”是指“形成天体,而且新的天体一个接一个地生成”。可见,这个“亘”字,与“根”字比较,意义有重大差别。这里,如同前面所指出的,要搞清楚时空坐标。老子在这里只说到天体,即由“无”所生化出来的“有”,“有”与“无”共处的阶段,就是始祖母和母共处的阶段。“烜牝”是指“大道”,即是“无”,是“先天形态物质”,而“烜牝之萌”是说“先天形态物质开始萌发、演化”。这样,下面一句“是为天地亘” 的意思就是“天体于是生成,并在空间和时间上延续不断运化。”这就符合天体演化的进程了。科学家利用太空探测器或地面实验设备,从不同角度获得信息证明,后天宇宙在继续膨胀,其中的新星又不断形成,也就是在空间、时间和存在状态方面不断延续运化,这就是“亘”。这里用“亘”代换“根”,应是本义,但不否定“烜牝”是天地之根,因为已肯定她是“伟大的母性”,这是根,是源,只有“烜牝”才能作为“根”,而“烜牝之门”是不能作为“根”的。如果“门”就是指“生殖器”,这只是一个功能性的器官,只有功能性器官,不一定有生殖力,如果这个功能性器官有故障,也生不出什么东西来。所以,从整体来看,“烜牝”才是根。

    “绵绵若存,用之不罄。”其中的“罄”字,原是“勤”字。髙亨《老子注译》:“勤,尽也。”这是对的,与“勤”字发音相近而含有“尽”字意义的字是“罄”。这两句话在“天地亘”之后作补充说明。“绵”字应取义“绵延”。“绵绵”是以重复用字来加强形容,就是“延续演化”的意思,正是由于萌而亘之,延续不断,天体才能从无生命物种演化出有生命物种来,而且在不断地发展、变化,又生出新的物种来,这种生化功用,是不可穷尽的,故是“用之不罄”。而“勤”字,只能在转义之后,才能作“尽”去理解,显见“罄”才是本义字。

    本章勘字:古(谷)为(谓)烜(玄)烜(玄)萌(门)为(谓)亘(根)罄(勤)

    7.【新经文】

    天长地久,天地所以能长且久,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。此非以其无私耶?故能成其师。

    【原经文】

    甲本:天长地久,天地之所以能长且久者,以其不自生也,故能长生。是以圣人退其身而身先,外其身而身存。不以其无私与,故能成其私。

    乙本:天长地久,天地之所以能长且久者,以其不自生也,故能长生。是以圣人退其身而身先,外其身而身存。不以其无私与,故能成其私。

    王弼:天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。

    书局:天长地久,天地所以能长且久,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。此非以其无私耶?故能成其私。

    【辨析】

    “天地所以能长且久。” 《帛书老子校注》作“天地之所以能长且久者。”王弼本无“之”字。因“之”是人称代词“它”,在句中可有可无,故略去“之”字,而句末“者”字,表示停顿,也可略去,四种版本以书局本较简练、通顺。 

    “是以圣人后其身而身先。”此处“后其身”,帛书《老子》甲本残卷原作“芮其身”,乙本残卷原作“退其身”,高明参照帛书《老子》乙本残卷经文把“芮其身”勘校为“退其身”,世传本做“后其身”。《管子》有“能后其身,上佐天子。”这是说能先人后己、不计较个人利益得失的人,可以辅助天子。但“退其身”则是“功成身退”之意,既然“身退”,离开了,又何来“身先”?故这里选用“后其身”。 

    “此非以其无私耶?故能成其师。”书局本句首有“此“字,作指示代词,代指前面几句经文所述各项,其它三种版本皆无“此“字,经文成为独立判断语句,不合理。句中的“非”字,王弼本相同,《帛书老子校注》作“不”字,意义不变。句末“耶”字,王弼本用“邪”字,《帛书老子校注》用“与”字,都是语气词,意思也一样。第二句末尾的“成其师”,原经文是“成其私”。《王弼道德真经注》云:“身先身存,故曰‘能成其私’也。”王弼之论,容易被解释为:“私”者,必“身先”,即为了个人利益而争先。这样看来,经文中的“以其不自生”和“无私”是假的,因为最终还是为了“个人”或“自己”,这显然不符合天道的品格。我们知道:圣人有大德大智;圣人之道,为而不争;有不争之德,故善利万物;圣人执左契而不责于人;圣人行道,损己之有余,补众人之不足;圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,以补众人之过,以辅万物之自然;圣人无私,故能后其身而身先,外其身而身存……如此等等,难道不是为人之师表(榜样)吗!故改“私”为“师”。 

    本章勘字:师(私)

    8.【新经文】

    上善者水,水善利万物而不争, 处众人之所恶 ,故近于道。居善低,动善势,行善源,与善填,演善信,适善能,正善至。夫唯不争,故无尤。

    【原经文】

    甲本:上善似水,水善利万物而有静。居众人之所恶,故几于道矣。居善地,心善渊,予善天,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。

    乙本:上善如水,水善利万物而有静。居众人之所恶,故几于道矣。居善地,心善渊,予善天,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。

    王弼:上善若水,水善利万物而不争。处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。

    书局:上善若水,水善利万物而不争。处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。

    【辨析】

    在本书《勘校举例》中,曾对长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本第八章经文进行勘校。此处则对高明撰写的《帛书老子校注》第八章经文进行勘校。

    “上善者水。”其中的“者”字,帛书《老子》甲本原经文作“治”字,高明勘校为“似”字,乙本原经文原是“如”字,世传本作“若”字。老子在此处举例论“道”,不论其物质存在状态、运化规律、或者客观表现的品格,认为水是最好的例子,指出水近于“道”。在第四章中,老子以海水来比喻“道”即先天形态物质,如说“道(海水)冲而拥之,若潽瀛,渊兮是万物之宗。”在本章中,一开头老子就以“上善”来形容水。显然,老子是说“最好者是水”。“者”字,与帛书《老子》甲本原经文的“治”字发音相近,可见“治”是假字,“者”是本义字;乙本和其它版本用“如”或“若”字,从劝世教人方面着想是可以理解的,其意为“人的言行举止最好像水那样”。 

    “水善利万物而不争。”经文中“不争”二字,帛书《老子》甲本原经文作“有静”,而乙本原经文作“有争”,高明都勘校为“有静”。帛书《老子》乙本原经文是“有争”,也许“有”字是“冇”字之误,“冇争”就是“不争”。从自然之道的本义来考究,经文前半句为“善利万物”,乙本中的 “有争”显然与“善利万物”矛盾,而且水的实际表现也是“不(冇)争”。可见,乙本“有争”是错误的。至于甲本的“有静”,也与“善利万物”不成因果关系。老子在别的章节中谈到“无欲诣静,天下将自正。”“清静,为天下正。”本章论水,水近于“道”,水是静是动,完全依客观自然条件而定,水绝无抗拒,不必象要求侯王以道履天下,也要求水以道履天下。总之,只有不争之德,才能善利万物。世传本确认“不争”是正确的,故这里仍用“不争”,而不用“有静”。从善利万物的角度看,水宜动而不宜静,水所历经之地,生物皆得甘泉。天久旱无雨时,放出水库的水或从地下深井抽水灌溉田园,都是水在动。

    “处众人之所恶,故近于道。”帛书《老子》乙本原经文作“居众人之所亚,故几于道矣。”甲本作“居众人之所恶,故几于道矣。”其中的“几”字释义为“近于”,“接近于”,这里直接用“近”字,删去“矣”字。

    “居善低。”各种版本皆作“居善地。”什么叫做“善地”?就是能够安居的地方。水在什么地方才能安居呢?就是低洼之地,俗语说的“水往低处流”,就是水在向能安居的地方流。可见“低”是本义字,“地”是假字。

    “动善势。”本句在连续七句三字经文中本来是放在最后的位置,而且“势”字原作“时”字,成为“动善时。”如前句所析,自然存在的水的本性是往低处流,只要水所处的地形地势有高低不同,水必从高处流往低处,而不管任何时候,所以地形地势才是决定因素,而非时间因素,“势”与“时”发音相近,“时”字应是假字,“势”字是本义字。

    “行善源。”原经文是“心善渊。”高明云:“言心好深藏若虚。”水为什么喜欢把心深藏起来?其心在何处?由前面二句经文内容往前推进:往低处流,依地势而改变流向,其行踪所至必能为动物,植物,生物乃至人类奉献甘泉。所以,是“行”而非“心”,是“源”而非“渊”,这也是用发音相近的字把本义字找回来了。 

    “与善填。”世传本作“与善仁。”但“仁”并不是“道”固有之德。老子说“天地不仁,以万物为刍狗。”这里的“天地”是指“道”。水近于“道”,也将不仁。帛书《老子》甲本原经文是“予善□”,缺一字;乙本原经文是“予善天”。《帛书老子校注》甲本和乙本皆为“予善天。”“予”字和“与”字同义,都是赠给,奉献。对“天”字,有人释为“道”,但宁愿看成是发音相近的假字,而本义字就是“填”字,取“填补”之义,这就合乎“损有余而补不足”的品德了。水的本性是最善于填补环境之空缺,无微不至。这样“与善填”和前一句“行善源”才能互为呼应。

    “演善信。”原经文是“言善信。”但“言”字不宜用于水,水总是默默无言。老子说“天之道,不言而善应。”显见“言”字必为假字。这里选用发音相近的“演”字来代换,取“演变、演化”之义,成为“演善信。”一年之春夏秋冬,一日之卯午酉子,四时寒热不同,水或化而为汽,或凝结成冰,或复返为水,其运化演变,最为守信。

    “适善能。”原经文是“事善能。”水性自然,无为无事。可见“事”字也为假字,改用同音同调的本义字“适”,表示水最能适应环境的变化而存在。这是毫无疑义的,水能处众人之所恶,还有什么环境不能适应呢?

    “正善至。”帛书《老子》甲、乙本原经文作“正善治。”高明把“正”字勘校为“政”字。王弼本作“正善治。”书局本作“政善治。”湖南学库山房元记书局和《帛书老子校注》作者不用“正”字而用“政”字显然是错误的。水何以知政?为什么会用“政”字,是因为句末一个“治”字。人们把水人格化了,或想象出具有水的品德的官员,必能很好治理国家政务。这样理解不能说错,但如何“善治”?又体现不出来了。所以,着眼于“正”字而进行变换是不对的。相反,由于“正”字本义为公正无私,正直大方,这恰恰是水的基本品格。所以要保留“正”字,转而分析句末的“治”字,如其它地方一样,这也是一个假字,改用一个同音同调的“至”字,就成为“正善至。”水之居、动、行、与、演、适,都是“正善至。”这不就完全符合水的自然本性吗?任何国家,任何一级官员,如果能和水一样做到“正善至”,必定是清白无私,廉洁奉公,则一定可以管理好国家,“政善治”也就不召而自来了。

    本章勘字:者(治、如、若)近(几)低(地)势(时)行(心)源(渊)填(天、仁)演(言)适(事)正(政)至(治)

    9.【新经文】

    盈而持之,不如讫矣。锤而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功成身退,乃天之道。

    【原经文】

    甲本:持而盈之,不若其已。揣而锐之,不可长保也。金玉盈室,莫之守也。贵富而骄,自遗咎也。功遂身退,天之道也。

    乙本:持而盈之,不若其已。揣而锐之,不可长保也。金玉盈室,莫之能守也。贵富而骄,自遗咎也。功遂身退,天之道也。

    王弼:持而盈之,不如其已。揣而棁之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功遂身退,天之道。

    书局:持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功成身退,天之道。

    【辨析】

    “盈而持之,不如讫矣;锤而锐之,不可长保。”原是“持而盈之,不如(若)其已;揣而锐(棁)之,不可长保(也)。”在新经文中,“盈”和“持”二字互换位置。古人将“持”字释为“握”,即用手拿或抓。“盈”字本义是“充满”。“持而盈之”直译就是“用手抓住而充满之”。同样“盈而持之”直译就是“充满而用手抓住之”。例如一只玻璃杯,先拿着而后往杯里倒酒至满;或者先倒满酒后再用手拿着,表面看没有区别。但如果把“持”字加一层意思“持久”,情况就不一样了。显然,谁都可以做实验试一下,一是先将杯子拿起来再往杯里倒酒,慢慢地倒,则可以持续一段相当长的时间,直至倒满;另一个实验,先将杯子倒满酒,再拿起来并保持满而不溢。都从手拿起杯子开始计时,则可以相信,“持而盈之”时效较长,而“盈而持之”则不能长久。从全句经文内容来看,老子是在举例说明一种不能长久不变的现象,明白这个意思,就不必徒劳而自耗,能够知止。这就是将“持”,“盈”二字互换位置的原因。另外,用“讫矣”代换“其已”,意思没有根本不同,“其已”即“其止”,而“讫矣”是“止也”。《疏》云:“执而不释谓之持,是手执之也。”这就强调时间的持久性了。而“盈”字也作“满”解。有成语“持满”,老子“戒持满”吗?如果“满”字是指“自满”、“骄傲”,是应该戒的;但如果“满”是指粮仓里的粮食堆得满满的,则是好事。老子批判帝王,官僚们只顾自己奢华享乐,造成“田甚芜,仓甚虚”。可见“仓”不宜“守虚处无”。相反地,“盈”不但是“充满”,最好是“盈余”,有“盈余”则能行天之道:“损有余而补不足”。如果“仓甚虚”,自己都已“不足”,不能再损了,如果再“损不足奉有余”,就是人道而非天道了。应该说,老子并不是一概地反对盈满,而是指出不可能长久地盈满,因为这不合客观规律;另一方面,是不要自以为盈满,不要骄傲自大了,否则就不可能再有新的成就了。所以老子说“大成若缺”,“大盈若空”。老子之所以主张处虚守空,正是为了“大盈”,“大成”。至于“锤”字与“揣”字,古人在注释时将“揣”转化为“捶”,即用拳头或棒槌敲打使器物锐利。但用拳头或木棒、木槌是难以收效的,而用铁锤则是可行的。所以把“揣”字改为“锤”字。又王弼本“揣而棁之”意义不明,不取。

    “功成身退,乃天之道。”《帛书老子校注》和王弼本是“功遂身退。”有的世传本作“功成名遂身退。”“遂”字本义为“完成”,选用“成”字较简明。又经文中的“乃”字是增加的,可以增强肯定语意。 

    本章勘字:讫(其)矣(已)锤(揣)