• 第二章(10~19)

    更新时间:2018-06-07 02:12:31本章字数:19900字

    10。【新经文】

    蔼愔颇守一,能入无乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能为慈乎?明白四大,能无私乎?生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓烜德。

    【原经文】

    甲本:载营魄抱一,能毋离乎?抟气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能毋疵乎?爱民治国,能毋以智乎?天门启阖,能为雌乎?明白四达,能毋以知乎?生之畜之,生而弗有,长而弗宰也,是谓玄德。

    乙本:载营魄抱一,能毋离乎?抟气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能毋有疵乎?爱民治国,能毋以智乎?天门启阖,能为雌乎?明白四达,能毋以知乎?生之畜之,生而弗有,长而弗宰也,是谓玄德。

    王弼:载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱国治民,能无知乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无为乎?生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

    书局:载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能

    无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

    【辨析】

    1996年5月第1版《帛书老子校注》第474页上经过勘校、修复后的乙本经文,漏“天门启阖,能为雌乎?明白四达,能毋以知乎?”四句,此处据第267页未修复的原经文(无残缺)补上。

    “蔼愔颇守一,能入无乎。”原是“载营魄抱一,能无(毋)离乎。”从所传各家注释来看,直至今天,对“载营魄”的注释,仍无一致意见。例如:明太祖说:“载谓以身为车,以心为寨,以神言魂”。顺治皇帝说:“载,乘也。营魄即魂魄也。抱一者,相合而为一也。” 1991年11月出版的《道德经初探》(谢宏宗撰)把这句经文译为:“使你的精神、躯体与道合一。”2002年1月《时事出版社》出版的《古本老子﹤道德经﹥新解》译为:“灵魂与身体相合为一。”2009年11月,《北京燕山出版社》出版发行的《老子》(责任编辑:里功)译为:“人身具有的精气专守于形体的一窍。”……据《帛书老子校注》记载:唐朝玄宗皇帝曾批准将“载”字改为“哉”字,并移到原经文第九章末尾,成为“功成身退,天之道哉。”而本句成为“营魄抱一”。但是也有反对意见,说《楚辞•远游》篇中有“载营魄而登霞兮。”王弼注为:“抱我灵魂而上升也。”从而证明古人已认同“载营魄”不可分割。故高明谓:“(唐)玄宗妄改经文,切不可信从。”并说:“载营魄”者,即安持其神。从这里可见,“载”、“抱”、“安持”同义,而“营魄”、“灵魂”、“神”同义。然而又有人指出“魄”为“体魄”,为实;而魂为气,为虚,说阳魂、阴魄为人之阳神、阴神。这样“营魄”就是“阴魄”,“营”同“阴”义,不作“灵”释,而“载营魄抱一”又被释为“以阴魄守阳魂”,把“一”释为“魂”。也有人说“载”即如“处”字……真是众说纷纭(见《帛书老子校注》264页),无可适从!现在从本章前六个短句综合分析,这几句经文与人们熟知的静坐养气修身,即现代语言“做静功”何其相似?老子在这里教给后人一套修行方法,因为老子深知这种方法能“浊以静之,徐清;清以惇之,徐神。”什么“神”?“古神”也,一也,无也,道也,返朴归真也,本性也。那么,做静功首先要求心平气和,这可用“譪”来表示,与“载”字同韵。其次要求入静,不出声,这可用“愔”来表示,与“营”同音异调。再其次,要求稍为有一点专一守持的意念,以一念代万念,比如节奏缓慢地默念一个“无”字,无,无,无……但也只是似守非守,一时守住了,一时又守不住,思想开小差,杂念来干扰,则回守过来就是了,所以用一个“颇”字放在“守一”之前,“颇”与“魄”同音异调。“抱一”与“守一”义同。这短句五个字,变换了四个,除了“守”与“抱”不同音,其余三个字看成是以假字录记“声训”的结果。“能无离乎”一句,去掉一个“离”字,增加一个“入”字,即“进入”某种状态,用“入”字有“导引”的意思,做静功的人都能体会到在静坐过程中时不时会自然而然地出现“无”的状态,无人无我,不知自身处于何地,连肢体躯壳都处于触而无觉的状态,这就是“入无”了,虽然时间间隔不长(初学者,仍处低层次。高修为者能够较长时间“处无”),但却是实实在在地达到“本来无一物,何处惹尘埃”的高级境界。如果用“无离”,则表示“已经守一”,能做到不离“守一”吗?而如果“已经守一”,用一个“颇(魄)”字就不恰当了。因此,经文用“入无”为宜。

    “专气致柔,能婴儿乎?”《帛书老子校注》把“专”字用作“抟”字。《说文解字》:“抟,圜也”。译文:用手搓捏成团。王念孙疏证:“抟者,聚之著也。”《古今汉语词典》:“抟,聚集。”难怪高明把“抟气致柔”注释为“集聚精气以致柔和。”但是,“集聚精气”能够“致柔”吗?我们来看看庄子的一些论述。《庄子•知北游》:“形本生于精,而万物以形相生。”同篇:“人之生,气之聚也。”《庄子•达生》:“合则成体,散则成始。”从庄子这些论述来看,精、气聚合不可能“致柔”,这从新星形成的过程可以得到证明。七千年前天鹰星就是由具有能量(精)的氢气分子集聚而成的。当今在第四代核武器的研究中,对氢气施加每平方英寸超过3252公斤的压力,氢气就变成固体氢金属了。一个更常见的例子是,具有能量的水蒸气,经集聚、遇冷而变成冰雪。新星、固体氢金属和冰雪的形成证明了“抟气致刚”。再看人的一生,精气最集聚的时期是赤子时期,赤子骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而脧作,精之至也。“精之至”就是精气最饱满、最集聚的状态,因而能够“握固”、能够“脧作”,这也是“抟气致刚”啊!“还可以举出更多“抟气致刚”的例子。这些例子说明,高明所谓之“抟气致柔”不符合老子之“言有宗,事有根”的教导。回过来看看世传本的经文“专气致柔”,其中的“专”字,《古今汉语词典》:“专,专一,集中在一件事上。”简单说就是专心(用心)守持在一件事上,什么事?气(气息,呼吸)也。而“专气致柔”是说“用心让呼吸缓慢、柔和下来”,这就好理解了。 

    “涤除玄览,能无疵乎?”“览”字,《帛书老子校注》作“鉴”字,而“玄鉴”释为“明镜”,不肖。“玄”字作为“镜”字的修饰词,意思可有两种,即:深(远)、虚(不实)。因为“镜”是用来照出人、物的形影的,俗称为“像”,这种“像”是“虚像”,是人们用眼睛可以看见的“虚像”。那么“玄鉴”应是指“看到的虚像”,再引申为“幻视”。又“视”者,察、看也,“览”也。所以,世传本用“览”字,正确。“涤除玄览,能无疵乎?”意思是“排除各种虚无的幻觉,能进入空明透彻的境界吗?”这是对做静功、坐禅的人所提出的质问,因为静坐入禅时是微闭着眼睛的,但是眼前常常出现各种飘来飘去的图像,这就是“玄览”,要“入无”,就不要去“看”这些玄览,才会进入空明的境界。 

    “爱民治国,能无为乎?”这是书局本的经文,王弼本作“爱国治民,能无知乎﹖” 《帛书老子校注》作“爱民治国,能毋以智乎?”“知”与“智”都是指“知识”。这与原经文第六十五章“不以智治国”是一样的,难道这是“爱民治国”吗?既然“爱民治国”不用知识,那么原经文第六十四章末尾原经文“学不学,复众人之所过,以(能)辅万物之自然”有何用意?如果认为老子“人之所教,我亦教之”是真心实意的,如果认为自然法则是万物恃之以生的法则,如果认为必须做到“人法地,地法天,天法道,道法自然”,如果认为原经文第四十八章“以至于无为,无为而无不为”是正确的,那么就应该想方设法满足人民求知的欲望,让人民有知识,让人民都懂得按自然法则办事。能这样做了,才称得上“爱民治国”,才称得上“道法自然(无为)。”所以,这里把那个“知(智)”字,勘校作“为”字。

    “天门开阖,能为慈乎?”经文中的“开阖”,《帛书老子校注》作“启阖”,意思相同。“慈”字,原是“雌”字,这里取其义而不重其形。老子特别尊崇母性,把“道”称为伟大的母性(烜牝),宽怀大度,处下守静,处柔守弱,生育抚养……都是母性的崇高品德,老子强调三要,首要即为慈。“夫慈,故能雍”,“夫慈,以展则晟,以收则孤,天将救之,以慈为之。” 

    “明白四大,能无私乎?”《帛书老子校注》和书局本作“明白四达,能无(毋以)知乎”?王弼本作“明白四达,能无为乎”?“四达”指什么?高明说:“知白守黑”之义也。不肖。也有人释为“通达无碍”。这里改“四达”为“四大”,又指什么?这就是第二十五章新经文中的“故道大、天大、地大、人亦大。宇宙有四大,而人居其异焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”但是明白“四大”是一回事,能否遵循“四大”中“人法地,地法天,天法道,道法自然”又是另一回事了,因为从“明白(知)”变为“实践(行)”,还要通过自己去做,而“行于大道,唯私是畏”。所以,老子问“能无私乎”?这里和别的章节一样,变“知”为“私”。王弼本经文作“能无为乎”?能无为,就是道法自然了。能不能做到道法自然,关键是有没有私心,所以把“为”字改作“私”字。

    “长而不宰,是谓烜德。”其中的“烜”字原作“玄”字,别的章节已有辨析。

    本章勘字:蔼(载)愔(营)颇(魄)守(抱)慈(雌)大(达)私(知)烜(玄)

    11。【新经文】

    三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无, 有室之用。故有者以为隶,无者以为用。

    【原经文】

    甲本:卅辐同一毂,当其无,有车之用也。埏埴为器,当其无,有埴器之用也。凿户牖,当其无,有室之用也。故有之以为利,无之以为用。

    乙本:卅辐同一毂,当其无,有车之用也。埏埴而为器,当其无,有埴器之用也。凿户牖,当其无,有室之用也。故有之以为利,无之以为用。

    王弼:三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

    书局:三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

    【辨析】

    四种版本经文用字略有差别,但意思无根本差别。

    “三十辐共一毂”。这是世传本的经文,《帛书老子校注》作“卅辐同一毂”。其中“卅”字,表示数字“三十”。又世传本用“共”字,《帛书老子校注》用“同”字。“共”字意思是“共同享有或承受”;而“同”字意思是“聚集、会合”。这里应该是讲构建的组合,故用“同”字是恰当的。

    “故有者以为隶,无者以为用。”其中两个“者”字原作“之”字,因为“之”字的词义或语法作用不清晰,改为“者”字,“有者”是指实物,“无者”是指虚空。又“隶”字原作“利”字。从老子所举三个例子来看,实物若无留存虚空,则为无特定功用之物;而虚空必依附于实物,虚空依实物所留存的边界而定,所以实物是虚空的寄附体(隶)。虚空只有以实物为依附,才成为有特定功用的虚空;实物必须做成有特定边界的虚空,才成为有特定功用的实物。从这三个例子,推而广之看看宏观世界的物种,都有虚、实相依相成的特征,只是虚、实之形、界各异。可以说,这也是老子说的“万物负阴(实)而葆阳(虚)”的证据。“无者(阳)”借“有者(阴)”寄身(隶,依附)以潜其功,“有者(阴)”为“无者(阳)”所隶而显其用。这里,如仍作“有之以为利,无之以为用”,则“有”、“无”二字是动词,就不能表达“有”和“无”相依相成的关系。正是这样辨析,才把“之”字改为“者”字,把“利”字改为“隶”字。这样会不会失去“利”呢?不会,“利”则因“功用”之发挥,不召而自来,只有失去“功用”才无“利”。

    本章勘字:者(之)隶(利)者(之)

    12。【新经文】

    五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂。难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

    【原经文】

    甲本:五色使人目盲,驰骋田猎使人心发狂,难得之货使人之行妨,五味使人之口爽,五音使人之耳聋。是以圣人之治也,为腹不为目,故去彼取此。

    乙本:五色使人目盲,驰骋田猎使人心发狂,难得之货使人之行妨,五味使人之口爽,五音使人之耳聋。是以圣人之治也,为腹而不为目,故去彼而取此。

    王弼:五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。

    书局:五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂。难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。 

    【辨析】

    比较可知,经文中各句子的位置,《帛书老子校注》与世传本不同。从人自身的感觉器官对外界事物的反应为先,而用大脑思维、判断为后来考虑,经文句子的排列次序,用世传本的格式是合理的。

    “五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂。难得之货令人行妨。”这是书局本的经文,《帛书老子校注》用“使“字代换“令”字,王弼本用“畋”字代换“田”字,意思一样。 

    “是以圣人为腹不为目。”《帛书老子校注》作“是以圣人之治也,为腹而不为目。”增加“之治也”和“而”字。如果帝王也算“圣人”,那么可用“之治也”;如果圣人是指老子、孔子(周游列国之后)、墨子、庄子等学者,则不宜用“之治也”,可以改为“置之”,表示“处于……”,这里不取“之治也”。

    分析本章内容,在用字上未为“声训”所假,故无换字,选用书局本经文。 

    13。【新经文】

    宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?夫得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何为贵大患若身?人所以有大患者,为人有身。及人无身,人有何患?故贵以身为天下者,可以寄天下,爱以为天下者,可以讬天下。

    【原经文】

    甲本:宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊? 宠之为下。得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身也;及吾无身,有何患?故贵为身于为天下,若可以讬天下矣;爱以身为天下,如可以寄天下矣。

    乙本:宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊? 宠之为下也。得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身也;及吾无身,有何患?故贵为身于为天下,若可以讬天下矣;爱以身为天下,如可以寄天下矣。

    王弼:宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊,宠为下。得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患!故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可讬天下。

    书局:宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下。夫得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下者,可以寄天下;爱以身为天下者,可以讬天下。

    【辨析】

    四种版本的经文基本相同,《帛书老子校注》多一些虚词。

    “何谓宠辱若惊?”世传本和《帛书老子校注》是“何谓宠辱若惊?宠(之)为下(也)。”有的世传本如陈景元《道德真经藏室纂微篇》、李道纯《道德会元》均是“何谓宠辱若惊?宠为上,辱为下。”等等。在“何谓宠辱若惊?”之后,所加的句子只是对“宠”的评注,而非对“若惊”的答辩,故不要所加句子。 

    “何为贵大患若身?”其中的“为”字,原是“谓”字。遂州道德经碑(道藏罔七——罔八,无名氏道德真经次解)也用“为”字。这样的经文意思是“为什么是贵大患若身?”这样提问会触及人物的实际心态,让人们不禁要进一步思考问题。

    “人所以有大患者,为人有身。及人无身,人有何患。”四句经文中的“人”字原作“吾”字。老子虽然用“吾”字,并非专指自己,只不过是一种“现身说法”,以教喻众人,实际上是一种泛指,泛指那些在意名利地位得失的人。因此这里用“人”字。

    “故贵以身为天下者,可以寄天下;爱以身为天下者,可以托天下。”其中第二、第四句经文,各种传本有所不同,《帛书老子校注》是“若可以讬天下矣”和“如可以寄天下矣”。“讬天下”与“寄天下”是同义语,位置互换也没关系。但在“可以”前加一“若(如)”字,没起什么作用,故此处省略“若”、“如”。

    本章勘字:为(谓)人(吾)人(吾)人(吾)人(吾)

    14。【新经文】

    视之不见名曰佚, 听之不闻名曰恓,摸之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧, 绳绳兮不可明, 复归于无物:是谓无状之状,无象之象,是谓恍惚。迎之不见其首,随之不见其后。知古之无,以喻今之有,能知古始,是谓道纪。

    【原经文】

    甲本:视之而弗见,名之曰微。听之而弗闻,名之曰希。捪之而弗得,名之曰夷。三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦,其下不昧。绳绳不可名也,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓忽恍。随而不见其后,迎而不见其首。执今之道,以御今之有。以知古始,是谓道纪。

    乙本:视之而弗见,名之曰微。听之而弗闻,名之曰希。捪之而弗得,名之曰夷。三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦,其下不昧。绳绳不可名也,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓忽恍。随而不见其后,迎而不见其首。执今之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

    王弼:视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。 

    书局:视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。

    【辨析】

    《帛书老子校注》经文比世传本经文多一句“一者”;另有二句经文《帛书老子校注》是“随而不见其后,迎而不见其首”,世传本则是“迎之不见其首,随之不见其后”,此处选用世传本的经文。

    “视之不见名曰佚,听之不闻名曰恓,摸之不得名曰微。”这三句新经文中的“佚、恓、摸”三个字,原是“夷、希、搏(捪)。”就字义看,“夷、希”与“视之不见”、“听之不闻”无因果关系,作为定义或命名也不确切,只有转义。这里用发音相近的字“佚(隐蔽)”和“恓(寂静)”,就相适应了。又“搏”与“摸”,对于如此细微、无形无体之物,用“搏”字则与用大炮打蚊子无异,根本无法感觉到是否击中的。改用“摸”,用力轻柔而缓慢,有寻找探查之意,如丝如发之物,是可以摸到的;《帛书老子校注》用“捪”字,意为“抚”、“摩”,也就是“摸”。在《帛书老子校注》中,此三句末字的次序刚好颠倒,成为“微、希、夷”。“夷”字义为“平坦”或“灭绝”,不论用在第一句或第三句,都是不确切的;而“微”即细微,很细微的东西。眼睛可能还看得见,但不一定摸得着,所以把“微”放在“摸”不着之相应状态是恰当的。

    “……故混而为一。其上不皦……”《帛书老子校注》在这两句经文之间,多二字:“一者”。高明认为“按此乃承上文‘混而为一’而言,当有‘一者’为是,无则挩漏。”其实不要“一者”,上下文意思的相承关系也明确无疑,故这里不用“一者”。

    “绳绳兮不可明,复归于无物。”这句经文中的“明”字,原是“名”字。唐•成玄英《道德真经义疏》:“绳绳,运动之貌也。言道运转天地,陶铸生灵,而视听莫寻,故不可名也。”河上公注:“绳绳者,动行无穷极也。不可名者,非一色也,不可以青黄白黑别;非一声也,不可以宫商角徵羽听;非一形也,不可以长短大小度也。”这些注释,确实“不可名也!”分析句文前后联系,是对视、听、摸三方面的考察都无法分开、逐个进行辨析,只能三合一笼统地考察,就好比绳索一样,多股纤维缠绕在一起无法分开查明,也就是说仍然分辨不清。所以回到老样子:看不见,听不到,摸不着,就是“无”:无色无声无形。《庄子•天下》云:“一尺之棰,日取其半,万世不竭。”从现代实验手段来看,要证实“万世不竭”是困难的,但在逻辑推理来看,这个结论是正确的。老子也许更强调实验验证,至少他用自己的眼、耳、手三种感觉器官去考察,例如一尺之物,一分为二,很多很多次后,就模糊不清了。即使最清楚,也仍“不皦”,而最不清楚,也仍“不昧”。所以,用“不可明”比较恰如其分。

    “是谓无状之状,无象之象,是谓恍惚。”其中“无象之象”,四种版本都是“无物之象”。河上公对“无物之象”注释为:“一无物质而为万物设形象也。” “一”是指“道”,而“道”有“象”、“物”、“精”、“信”,怎么说“一无物质”呢?其次,“道”可以演化成天体万物,万物的形象是自然形成的,“道”怎么“为万物设形象”呢?可见,河上公的注释不对。对“无物之象”,唐·强思齐《道德真经玄德注疏卷四》:“严注:‘无象之象,无所不象’。”蒋锡昌认为,“严作“无象之象。诸本或作无象之象。”虽然如此,但历来把“状”、“象”注释为“形状”、“形象”。这是错误的。本章是论述“道”的,即宇宙本源,从无色无声无形到绳绳不可明,谁能够说清楚“道”呢?这里必须弄明经文中“状”、“象”的含义。对这二句经文中之第一个“状”、“象”字,《古今汉语词典》有:状,描摹;;形状。又有:象,摹拟;形象。这样“无状之状,无象之象”意思就是“没有办法描摹它的状态,没有办法摹拟它的形象。”老子的表述如此坦诚、实事求是,二千五百多年后的今天,科学技术如此发达,也依然超脱不了老子的真言。

    “知古之无,以喻今之有。”经文中的“知”、“喻”二字原是“执”、“御”;而“无”字,原是“道”。老子讲自然法则,或叫做客观规律,特别注重“事有根”,首先是客观存在的物事,研究客观物事的运化,找出其发生、发展、变化规律,就是自然法则,或叫做道理,道的法则。“无”,是指无色无声无形的、先天地生、独立而不改、周行而不怠的那种混成之物,老子把它叫做“道”。老子论述“道”的物质存在状态、物质运化规律,指出这种规律有普遍适用性,所以是“人法地,地法天,天法道,道法自然。”“无”即是“道”,“道”即是“无”。所以,为了与“今之有”相呼应,便用“古之无”。“古”是古老,是始,是元,是极,也就是“大”;“古之无”就是“大道”。如果按世传本的经文“执古之道以御今之有”,不转变字义,直译就是“拿大道来抵当现实之有。”意思不通,于是将“御”转义为“治理”,把“有”字解释为“国家”,就变成“以道治国”。如唐玄宗注释:“执古无为之道,以御今有为之事。”河上公注释:“圣人执守古道,生一以御物,知今当有物也。”本章论“道”,在讲到“道”“无状之状,无象之象,是谓恍惚”之后接着说“道”这种东西是“迎之不见其首,随之不见其后。”这意思是说自古就存在的“道”是无所不在的,只是人们看不到而已。“道”这种物质的存在、变化取决于自然法则(道法自然),人们看得见的万物的存在、变化,也取决于自然法则。所以,必须知道自古存在的自然法则,来说明现实一切看得见的事物都必须服从自然法则。鉴于这种分析,这里把“执、御”换用近音、同音字“知、喻”,经文意思就很简单:“认识无色无声无形的先天形态物质存在状态及其客观运化规律,以便说明有色有声有形的日常所见的万事万物的发生、发展、变化进程。”举个例子来说,农民种稻:播种、育秧、壮苗、孕穗、灌浆、成熟、收割、储藏,这是一次生命运化过程,来年又重复一遍,年年如此。这不和先天形态物质的运化规律“周行而不怠”一样吗?以“道”之运化规律来说明现实众生万物的运化进程,不就是“知古之无,以喻今之有”吗?能认识先天形态物质的运化规律,不就是掌握了“道”的法则吗?所以老子说“能知古始,是谓道纪。” 

    这一段经文中“执古之道,以御今之有”的“古”字,《帛书老子校注》是“今”字,即“执今之道,以御今之有。”“执今之道”与后面的经文“能知古始”有何相关?“今之道”与“古之道”有何区别?高明说“按托古御今是儒家的思想,法家重视现实,反对托古。”故肯定《帛书老子校注》中的“今”字,但却忘记老子所讲的是“自然之道”,不论古今,皆以“自然之道”为根据。水的运化规律、水的品行接近于道。“今之水及其云华规律”与“古之水及其云华规率”有何区别?如无区别,何必强调“今”以别于“古”?显然,高明校注帛书《老子》是以“人道”为依据,而“人道”首先是儒家之道,还有法家之道,兵家之诡道。以儒家、法家、兵家思想为标准来校注老子的立论是根本错误的?要以老子的“自然之道”为标准来勘校各种《道德经》传本,才有可能求得道德真经。

    本章勘字:佚(夷)恓(希)摸(搏)明(名)知(执)无(道)喻(御)

    15。【新经文】

    古之善为事者,微妙圆通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫若冬涉川,犹若畏四邻;涣若冰将释,俨若客;敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊。孰能浊以静之,徐清;清以惇之,徐神。葆此道者不欲盈。夫唯不盈,故能毖而博成。

    【原经文】

    甲本:古之善为道者,微妙玄达,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。曰:豫呵其若冬涉水。犹呵其若畏四邻。严呵其若客。涣呵其若凌释。敦呵其若朴。混呵其若浊。旷呵其若谷。浊而静之徐清。安以动之徐生。保此道不欲盈,夫唯不欲盈,是以能敝而不成。

    乙本:古之善为道者,微妙玄达,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。曰:豫呵其若冬涉水。犹呵其若畏四邻。严呵其若客。涣呵其若凌释。敦呵其若朴。混呵其若浊。旷呵其若谷。浊而静之徐清。安以动之徐生。保此道不欲盈。夫唯不欲盈,是以能敝而不成。

    王弼:古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫焉若冬涉川。犹兮若畏四邻。俨兮其若容。涣兮若冰之将释。敦兮其若朴。旷兮其若谷。混兮其若浊。孰能浊以静之徐清,孰能安以久动之徐生。保此道者不欲盈,夫唯不盈,故能蔽不新成。 

    书局:古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫若冬涉川,犹若畏四邻;俨若客,涣若冰将释。敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊。孰能浊以静之徐清,安以久动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而不成。

    【辨析】

    “古之善为事者,微妙圆通。”原是“古之善为士(道)者,微妙玄通(达)。”不论“为道”或“为士”,实质上都是“为事”,或者说是“为人处事”。所以改“士(道)”作“事”。又改“玄”为“圆”,“玄”为虚或深奥,做事之成功不在于“虚”或“深奥”,而在于“圆”,圆满。《帛书老子校注》记载,易顺鼎云:“《文选魏都赋张载注》引《老子》曰:‘古之士,微妙元通’……”此处之“元”字,是声训假字,宋朝时因避始祖玄朗讳,遇“玄”字改成“元”字;清朝时康熙帝名玄烨,又改“玄”为“元”。笔者认为,“玄”字也是声训假字,本义字应是“圆”字。“微妙圆通”可以解释为:微于其理,妙于其义,圆于其事,通于其利。能这样,可称为“善为事者”。如果仍作“微妙玄通”,该作如何理解呢?河上公云:“玄,天也。言其志节玄妙,精与天通也。”唐玄宗云:“微言妙道,无不玄鉴通照。”宋徽宗云:“微则与道为一,妙则与神同体,玄有以配天,通有以兆圣。”北京燕山出版社出版的中国古典文学荟萃《老子》把“微妙玄通(达)”译成:“幽微精妙、深远通达。”可见,不论古今,各种注释都虚得很,确实“玄之又玄”!这里也许因后续经文“深不可识”造成对“微妙玄通(达)”的认可。其实,对于一般人来说,即使改为“微妙圆通”,也仍然是“深不可识”的。试想一下,要做到“微于其理,妙于其义”有多大难度?要做到“圆于其事,通于其利”有多少周折?能被老子确认是“善为事者”,天下有几个?就以“道法自然”来说,各个诸侯国的侯王能做到吗?老子深知自己所处之“天下”是“莫能知,莫能行”,所以只讲“古”之善为事者(如尧、舜),不讲“今”之善为事者。即使孔子,老子也未认为是善为事者。在老子生活年代,正因为“今”无善为事者,故国家昏乱! 

    “涣若冰将释;俨若客。”原是“俨(严)若客,涣若冰(陵)将释。”《帛书老子校注》用“凌”字代换“冰”字,意思不变。但《帛书老子校注》用“严(威严)”与世传本用“俨(庄重)”则不同。待人、接物、处事,宜俨而不宜严。又这两个短句位置作了颠倒,因为在“强为之容”后,第一句是“豫若冬涉川”,第二句是“犹若畏四邻”,那么接下来的第三句应是“涣若冰(凌)将释”,与第一句呼应,第四句才是“俨(严)若客”,与第二句呼应,即“冬涉川”与“冰(凌)将释”对应,“畏四邻”与“俨(严)若客”对应。附带指出:《帛书老子校注》所引用的王弼本“俨兮其若容”中的“容”字,疑为笔误,应为“客”字。

    “旷兮其若谷,混兮其若浊。”这两句经文的位置,世传本与《帛书老子校注》互为颠倒。从紧接的下一句经文“孰能浊以静之,徐清﹖”来看,世传本的排列格式是对的。 

    “孰能浊以静之,徐清;清以惇之,徐神。”书局本原是“孰能浊以静之,徐清;安以久动之,徐生。”王弼本在“安以”之前有“孰能”,《帛书老子校注》这两句经文都没有“孰能”。高明认为“皆后人所增,非《老子》原有。”其实,后来学者加此二字,既提问,又提醒,所以二字加得有生气。关键是后半段“安以(久)动之,徐生”,又是令人觉得“玄之又玄”。有人解释为“使安静变动起来慢慢显出生机”。对于一个国家来说,例如从李世民与隋炀帝之战争并夺取政权到接受魏征的建议实施贞观之治,或如从毛泽东领导的无产阶级文化大革命到邓小平主导的改革开放,国家由动乱转向安定,社会慢慢从混浊转向清明,这即是“浊以静之,徐清”。进入清明境界了,又为什么要“使安静变动起来”,才能够“慢慢显出生机呢”?难道不可以使安定更加安定,让百姓安居乐业,热爱现实社会并奉献自己的力量,从而使国家更加繁荣昌盛吗?从社会全局看问题,应该是这样才有真正的生机。那么原经文中所用的文字有没有问题呢?“声训”被假字录记下来是不是应检查一下呢?的确如此。首先一个“安”字,既然取义为“安静”,则从其“静”。老子说“清静,为天下正”;其次是“动”字,用近音字“惇”代之,而“久”字可以不要,再将“生”字改为“神”字,句文变成“清以惇之,徐神。”“神”就是古神,就是正道。这句话与“清静,为天下正”之本义一致,唯要求“惇之”,惇于清静,就是诚心诚意保持天下安定。

    “故能毖而博成。”书局本原是“故能蔽而不成。”王弼本作“故能蔽不新成。”《帛书老子校注》作“是以能敝而不成。” 这里“蔽”与“敝”通用。前一句经文“葆(保)此道者不欲盈”是说“得道者不自满”;接下“故(是以)敝而不(新)成”是说“所以谦虚没有(新)成就”。这不是前后自相矛盾吗?现在把“不”字勘校为“博”字,又用意义更明确的“毖”字代换“敝(蔽)”字,成为 “故能毖而博成”。前文能“葆(保)此道”,又“不欲盈”,就是能“按客观规律办事”,又“不自满”;后文“故能毖而博成”,即能谦虚谨慎而办事多获得成功。这就顺理成章了。

    本章勘字:事(士)圆(玄)清(安)惇(动)神(生)葆(保)毖(蔽、敝、弊)博(不)

    16。【新经文】

    致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根。归根诣静,静诣复牝,复牝诣常,至常诣明。不至常妄作,凶。至常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃 道,道乃久,殁身不殆。

    【原经文】

    甲本:致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也。夫物云云,各复归于其根。归根曰静,静,是谓复命。复命常也,知常明也;不知常妄,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。

    乙本:致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也。夫物,各复归于其根。归根曰静,静,是谓复命。复命常也,知常明也;不知常妄,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。 

    王弼:致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。

    书局:致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常。知常曰明。不知常妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,殁身不殆。

    【辨析】

    “致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。”《帛书老子校注》在第二、第四句经文末尾有“也”字,是表示停顿的语气词,现在已有标点符号,故可以省略“也”字。王弼本的第四句经文少一个“其”字,意思不完整,“其”字作为人称代词,代指前文“万物”,不宜省略。其它诸多世传本也有“其”字。

    “夫物芸芸,各归其根。”这是书局本经文,《帛书老子校注》甲本作“夫物云云,各复归于其根。”而乙本则是“夫物,各复归于其根。”王弼本作“夫物芸芸,各复归其根。”河上公本作“夫物芸芸。”宋•彭耜《道德眞经集注释文》曰“‘芸芸’喻万物也,以茂盛为动,以凋衰为静,‘云云’者喻人事也,以逐欲为动,以息念为静;义同。盖经有‘根’字,故作‘芸芸’。” 《帛书老子校注》甲、乙本和王弼本均多一个“复”字,与“归”字同义,表示“返回”,书局本省略“复”字,意义不变。王弼本与书局本无“于”字,意义不变。对“云云”、“”、“芸芸”,高明谓“皆重言形况字,所表达的意义相同,很难确定孰为正字,孰为假借。段玉成云‘古有以声不以义者’,此即其中一例。”此处选用“芸芸”,表示“众多的样子”。 

    “归根诣静,静诣复牝,复牝诣常。”这段经文,不同版本文字略异,此处综合《帛书老子校注》与世传本经文,文字略加调整。必须指出,这里的“诣、牝”,原是“曰、命”。“诣”字取义“到达、进入……状态”。例如常常听到描述植物生长过程的话:“开花结果(籽)”,“瓜熟蒂落”。“蒂落”了,瓜果(籽)就脱离母体(树木或藤蔓),就不再生长了,生命过程就进入静止、稳定状态了,而有生命的瓜果中的籽,具有再次萌芽、成苗、开花、结果(籽)的潜力,也就是具备“母性”。如同“道”即先天形态物质,老子称为烜牝,即伟大的母性。瓜果(籽)在未开始萌芽时,永远是瓜果(籽),这是一种稳态或称常态。老子又说,“牝常以静胜牡”,“静”是牝的基本特性,所以有“静诣复牝”。原经文“静曰复命”,直译就是“静说的是恢复生命”,即恢复成为有生命之物。这不确切,从籽的萌芽到发育成苗,到开花结籽,再到瓜熟蒂落,整个循环过程中,都是有生命之的。二十世纪初,辽东半岛大连普兰店东郊发现的千年古莲子,经过入土栽培而生根发芽,开出美丽的花朵,结出新的莲子。古莲子被埋在地下,历经千年而生命不绝,其“生命”常在,何须“恢复”?。可见经文中的“复命(恢复生命)”不符合实际。但“开花结果(籽)”和“瓜熟蒂落”了,就入“静”了,表示生命过程“恢复本原状态”而且是稳定状态,这种状态用“复牝(恢复母性)”表示既确切又生动,只要“牝”再“萌”,则出苗、长藤、开花、结籽的过程又“亘”了。

    “至常诣明。不至常妄作,凶。”世传本经文是“知常曰明。不知常(,)妄作,凶。”《帛书老子校注》的经文多一个“妄”字,可以省略。又原经文第五十五章也有“知常曰明”一句,已改为“至常诣明”。这里用“至”代换“知”,因为“至”和“诣”都有“到达、进入……状态”的意义,比“知道”要更深层次。老子在本章开头要我们观察万物运化进程,讲到“复牝诣常”之后,立即指出“至常诣明”。什么是“明”?为什么进入“复原”而且稳定地处于“复原”状态叫做“明”?以植物种籽来讲,在这种状态下无所谓生也无所谓死,可以说处于“无”的状态,就如先天形态物质未演化成天体时的那种状态,至静至和,高度平衡,高度有序。对于卵生动物来说,受精卵、蛋,只要不孵化,也处于无生无死的状态,也是至静至和,高度平衡,高度有序。对于人类来说,情况有所不同,老子只得用初生的婴儿来表现相应的状态,至和至精至性,没有世俗意识,不知什么是生死,没有惊恐,没有忧愁,世间的一切,在初生婴儿的头脑中,都是“无”。老子为什么把处于这种空无状态的现象称为“明”呢?因为只有在这种状态下,才是真正进入“道”的状态,一切空明,无人无我,无私无欲,无求无争。正如佛门五祖惠能所指:“菩提本无树,明镜也非台。本来无一物,何处惹尘埃。”进入这种境界,就是“诣明”,就是成佛,就是得道。可见,用“至常诣明”比用“知常曰明”要深刻得多。

    “至常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,殁身不殆。”经文中的“至”字,原作“知”字;“殁”字,《帛书老子校注》和王弼本作“没”字,义为“终”。

    本章勘字:诣(曰)诣(曰)牝(命)牝(命)诣(曰)至(知)诣(曰)至(知)至(知)

    17。【新经文】

    太上,辖之友之;其次,亲之誉之;其次,威之畏之;其次,侮之辱之。信不足,有不信。悠兮,祈民贵言,功成事遂,百姓皆谓大道自然。

    【原经文】

    甲本:大上,下知有之。其次,亲誉之。其次,畏之。其下,侮之。信不足, 案有不信。犹呵,其贵言也。成功遂事,而百姓谓我自然。

    乙本:大上,下知有之。其次,亲誉之。其次,畏之。其下,侮之。信不足, 安有不信。犹呵,其贵言也。成功遂事,而百姓谓我自然。

    王弼:大上,下知有之。其次,亲而誉之。其次,畏之。其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮,其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。

    书局:太上,下知有之。其次,亲之誉之。其次,畏之。其次,侮之。信不足,有不信。悠兮,其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然。

    【辨析】

    “太上,辖之友之;其次,亲之誉之;其次,威之畏之;其次,侮之辱之。”原是“太上,下知有之;其次,亲(而,之)誉之;其次,畏之;其次(下),侮之。”老子在本章讲治理国家,管理社会的几种情况。对“太上”的注释,蒋锡昌云:“‘太上’者,古有此语,乃‘最上’或‘最好’之谊。”河上公注:“太上,谓太古无名之君也。”《古今汉语词典》注:“太上,指远古时代。”从整篇经文意境分析,《古今汉语词典》之注释是正确的。在《道德经》中,老子多次对侯王提出劝告以及对“贵者资货有余”而直斥为“盗魁”的情况来分析,在老子生活年代,未有过蒋锡昌所说的“最好”的世道,因此只能是以古喻今。所以,“太上”宜理解为“太古”,如原始公社制的社会,在那时候,可以说人类社会混沌初开 ,一片“和”的景象,社会管理松散,管理者与被管理者之间没有根本利害冲突,能够和谐相处,所以宜用“辖之友之”来描述。而后,社会发展发生分化,由混沌转化成阶级,统治者靠亲信或特权集团来统治民众。再往后,则以专政工具威胁迫使民众畏惧来维持其统治。最后,则把民众视如奴隶,任意宰割民众,实行血腥统治。夏、商、周三个历史时期,正是这种情况。对这四种状况的描述,为统一起见,都用四个字。所以,增加一个“威”字和一个“辱”字。这段经文内容,与人类社会发展进程(从原始公社到奴隶社会)是相符合的。

    “信不足,有不信。”这二句经文,《帛书老子校注》多一个“案(安)”字,王弼本多两个“焉”字,此处皆略之,经文意义不变。

    “悠兮,祈民贵言,功成事遂,百姓皆谓大道自然。”《帛书老子校注》作“犹呵,其贵言也。成功遂事,而百姓谓我自然。”王弼本与书局本作“悠兮,其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。”其中“犹”字,高明认为与“犹兮若畏四邻”中之“犹”字“谊同”,“犹豫也”,“并有思悠悠貌。故作‘悠’字义亦通。”“悠悠”表示”深思或久远”。从上下文意思剖判,选择“悠”字为宜。又经文中“其贵言”指什么?吴澄云“贵,宝重也。宝重其言,不肯轻易出口。”这显然不确切。这句经文是在“信不足,有不信”之后提出来的,统治者不充分相信民众,民众也就不相信统治者,政治上的阶级对立越来越严重。老子针对这种情况,从“圣人常无心,以百姓心为心”的原则出发,警告统治者不可“无根”,不可“失根”,所以要倾听民众的意见。“悠兮”,是指出“要深思和从长远着想呀”!具体怎么做呢?就是“以百姓心为心”,就是要听取民众意见。所以,“其”字改为“祈”字,再增加一个“民”字,作“祈民贵言”。能这样做,当然是功成事遂。也只有这样,百姓才可能“皆谓我自然”。这里的“我”字,不是指百姓,而是指老子所论述的大道的法则。所以,这里直接显示其本义,用“大道”来代换“我”字。 

    本章勘字:辖(下)之(知)友(有)祈(其)大道(我)

    18。【新经文】

    大道废,尤仁义;智慧黜,尤大伪;六亲不和,尤枭子;国家昏乱,尤奸臣。

    【原经文】

    甲本:故大道废,案有仁义。智慧出,案有大伪。六亲不和,案有孝兹。邦家昏乱,案有贞臣。

    乙本:故大道废,安有仁义。智慧出,安有大伪。六亲不和,安有孝兹。国家昏乱,安有贞臣。

    王弼:大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。

    书局:大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。

    【辨析】

    比较可知,《帛书老子校注》经文开头多一个“故”字;经文末尾第二字为“贞”字,世传本为“忠”字;《帛书老子校注》甲本用“邦家”,乙本和世传本用“国家”;《帛书老子校注》“有”字之前多一个“案”或“安”字。高明对“案”、“安”二字注释为“于是”,表示前后相承关系。本章共四段八句经文,按照高明对“安”、“案”的注释,则每一段中第一句是说明原因,第二句是表示结果。从中华民族四千多年的历史事实来看,可以肯定这种因果关系不具备必然性。顺治皇帝对“智慧出,有大伪”注释为:“智以知之,慧以察之。以知、察相加,其伪愈出。”顺治皇帝所注,对于惯用诡道者来说,颇为贴切。但对于中华民族历史上无数发明家或明君良臣来说,是污蔑!这就说明,“安”、“案”在经文中造成混乱,这二字本身就有“大伪”,故此处不用。再看苏辙《道德真经注》:“……仁义、大伪、忠臣、孝慈之兴,皆由道废,德衰,国乱,亲亡之所致也。”苏辙在这里没有提到“智慧出”,苏辙理当知道自己是有智慧的,那么自己的“大伪”表现如何?苏辙回避“智慧出”,这值得探究。我们先分析本章四段经文的前半部:大道废,智慧出,六亲不和,国家昏乱。“废”、“不和”、“昏乱”都是一种否定情态,唯独“出”不一样,如果从整体去看问题,则以“黜”代换“出”,也就成为否定情态了。“智慧黜,有大伪”,相信苏辙不必再回避“智慧黜”了。“伪”字本义为“作假、不合法”。回过头来看一看“智慧”的本义,是指辨析判断、发明创造的能力。新经文“智慧黜,尤大伪”是说“有辨析判断、发明创造能力的人之所以被罢免、抛弃了,这归咎于那些歪曲真理,枉法胡为的人嫉贤妒能而造成的”,这里所述之因果关系,就具备必然性了。

    再看本章后半段二句经文,《帛书老子校注》是“六亲不和,安(案)有孝兹。国(邦)家昏乱,安(案)有贞臣。”世传本是“六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”首先应分析其因果关系。对于一个家庭或家族来说,六亲之不和是因为有跋扈之徒兴风作浪引起的;而一个国(邦)家之滋昏,是因为奸臣残害忠良或阴谋篡夺帝位而造成的。所以,用近音词“枭子”代替“孝慈”,而改“忠”为“奸”,又将“有”字改为“尤”字,取义“归咎于”。这样一来,本章经文内容大义明白无疑,所述之因果关系都具备必然性,也符合历史事实。

    本章勘字: 尤(有)黜(出)尤(有)尤(有)枭(孝)子(慈、兹)尤(有)奸(忠、贞)

    19。【新经文】

    举圣启智,明理百辈;举诚启翊,民怫消之;举敩启力,道哉无忧。此三者以为文,不足。故另有所嘱:见素葆朴,少私寡欲;举学无尤。

    【原经文】

    甲本:绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三言也,以为文未足,故令之有所属。见素抱朴,少私而寡欲,绝学无忧。

    乙本:绝圣弃智,而民利百倍。绝仁弃义,而民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三言也,以为文未足,故令之有所属。见素抱朴,少私而寡欲,绝学无忧。

    王弼:绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属。见素抱朴,少私寡欲。绝学无忧。

    书局:绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文,不足,故令有所属,见素抱朴,少私寡欲。绝学无忧。 

    【辨析】 

    “举圣启智,明理百辈。”原是“绝圣弃智,(而)民利百倍。”对“绝圣弃智”,唐玄宗注曰:“绝圣人言教之迹。”既然如此,为什么要读自家老祖宗所传《道德经》?为什么不把老祖宗的书烧掉?这“五千余言”不是“圣人言教”吗?这里首先要问:何谓“圣”?在老子生活年代,圣人一般指什么人?古人之谓“圣”,指德才高超,事事通达。老子就是德才高超的人,他披褐怀玉,讲道论德,他把自身已通达之事理教给后人,希望后人也通达世事道理,老子自身的言行是“绝圣弃智”吗?《道德经》中多达33次提及圣人,并且把圣人看作是“道”的化身,是民众的楷式,老子在“绝圣”吗?帝王常常也将这崇高的称号加冕自身,被称为“圣上”。试问唐玄宗如何“绝”自己“言教之迹”?当然,如果是贤明的帝王,也堪称为圣人;如果是无道的昏君,则是盗魁,应该“绝”之。但这里所指的圣人,不是指帝王,而是有崇高品德和高超智慧的人。老子说“圣人常善救人而无弃人。”可见圣人多么豁达!为什么这里却出现“绝圣弃智”呢?这种种不能自圆其说的事故,姑且认为是由假字录记“声训”造成的,把“绝圣弃智”改正为“举圣启智”,就完全符合老子的言行了,就与老子在其它章节的论点相一致了。进一步分析:“举圣启智”虽然可以“民利百倍”,但更带根本性的是世世代代都能明白事理,所以取“明理百辈”,就是好几千年的事了,这才是“烜德深矣远矣” !

    “举诚启翊,民怫消之。”原是“绝仁弃义,(而)民复孝慈。”何谓“绝仁”?唐玄宗曰:“绝兼爱之仁。”何谓“兼爱”?就是同时爱不同的人或事物。春秋战国时期,墨子主张兼爱,即爱无差等,不分亲疏厚薄,反对儒家的爱有差等之说。这是符合老子“圣人不仁,以万物为刍狗”的思想的。唐玄宗为何跟自家老祖宗唱对台戏?又关于孝、慈,世传本《道德经》第十八章原经文有一段文字:“六亲不和,有孝慈。”联系起来看,“绝仁弃义”与 “六亲不和”都能使“民复孝慈”。这个结论,古今中外的百姓谅必都不会接受,特别是“绝仁弃义”,尽管自然之道本身并无仁、义之立论,老子也没有说要“绝而弃之”。世传本《道德经》中确有“天地不仁”和“圣人不仁”的论述,那是讲的无偏爱亲疏和无等级差别,这就是“兼爱”。尤其对于“上仁”,老子仍然肯定其“无以为”的一面,即对事或对人无主观成见。在实际社会中,就一个家庭或家族而言,一旦六亲不和了,家长或族长在处理问题时,无法以“道”则也宜“无以为”,即不要主观成见,不要先入为主,则六亲能服从。家长或族长能使六亲服从,慢慢将矛盾平息,调而和之。老子没有否定“上仁” ,只是认为这只是治标,不能治本。要治本则以正道。既然“绝仁弃义”不妥,而“举仁启义”又非自然之道,那么如何还其真旨?这可以从“道”使万物“生之、长之、成之、熟之”以及“道”对万物“生而不有”、“为而不恃”、“善骀且诚”等方面考虑,这样便用一个“诚”字代换“仁”字,用“翊”字代换“义”字。“举诚启翊”意思是“要倡导诚信和启发人们互相帮助”,人们能彼此真诚相待、互相帮助,存在于民间、家庭中的忧愁或愤懑也不复存在了,也即能实现“民怫消之”。老百姓人人没有忧愁与愤懑,彼此相亲相敬,能如此,“民复孝慈”也就不召而自来了。

    “举敩启力,道哉无忧。”原是“绝巧弃利,盗贼无有。”本来,“巧”即“心思灵敏、技术高明”,这是十分可取的,这是人类的聪明才智和创造力的表现,何“绝”之理?人有一技在身,何处不可谋生?所以如果能“举巧启利”,让所有的人自力更生,生活没有困难,就不会贪财行窃了。但考虑老子在另一章指出“不贵难得之货,使人不为盗。”所以,做贼者其行为动机不完全是因为生活过不下去,还由于“贵难得之货”。那么,针对有那么股风在吹愚民之调,用“敩”字代替“巧”字,着眼于“教导”,就是兴教、办学,这既能使民众懂得修道积德,又能使民众掌握科学知识,从而转化为生产力去创造更多的社会财富,让天下人过上小康生活。所以说“举敩启力,道哉无忧”。 

    “此三者以为文,不足。”《帛书老子校注》作“此三言也,以为文未足。”王弼本作“此三者,以为文不足。”除了标点位置不同,用字也不同。对于“三者”与“三言”的选取,《帛书老子校注》云:“虽说‘三言’、‘三者’谊同,但从文义分析,当从帛书甲、乙本作‘三言’更为准确。”何谓“言”?《古今汉语词典》云:“一个字或一句话叫一言。”前面之三段文字六句话,应是“六言”而不是“三言”,可见《帛书老子校注》用“三言”不对。世传本用“三者”表示三方面的事情,是对的。 

    “故另有所嘱:见素葆朴,少私寡欲。”原经文是“故令(之)有所属:见素抱朴,少私寡欲。”“令”有“强为”之嫌,故改为“另”,而以“嘱”代换“属”,表示导师的嘱咐,古代“属(读zhǔ)”字意思是“托付、吩咐”,故这里用“嘱”字。又用“葆”代换“抱”,“葆”字本义为“保持”,“保护”,也就是“长久地拥有着”;而“抱”字的本义是“怀抱”、“心里存有”,程度较低。

    “举学无尤。”原经文是“绝学无忧。”如前所述,绝学则必覆国,国覆家何存,家亡身何在?那些篡改老子学说的人,把老子送上神仙的宝座,然后以假《道德经》作为仙旨实行愚民政策,他们以为愚民可以保住其宝座。但自然之道是不以他们的意志为转移的,社会自然而然地运化,人民一代比一代有学问,谁能阻挡得住?兴办教育事业,决然没有错误!

    本章勘字:举(绝)启(弃)明(民)理(利)辈(倍)举(绝)诚(仁)启(弃)翊(义)怫(复)消(孝)之(慈)举(绝)敩(巧)启(弃)力(利)道(盗)哉(贼)忧(有)另(令)嘱(属)葆(抱)举(绝)尤(忧)