• 第四章(28~37)

    更新时间:2018-06-07 02:25:38本章字数:19934字

    28。【新经文】

    知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下谷。为天下谷,常德不退,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下式。为天下式,常德乃足,复归于朴。朴嬗则为器,人拥之若为官长,则大治不革。

    【原经文】

    甲本:知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,恒德不离。恒德不离,复归于婴儿。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,恒德乃足。恒德乃足,复归于朴。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,恒德不忒。恒德不忒,复归于无极。朴散则为器,圣人用则为官长,夫大制无割。

    乙本:知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,恒德不离。恒德不离,复归于婴儿。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,恒德乃足。恒德乃足,复归于朴。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,恒德不忒。恒德不忒,复归于无极。朴散则为器,圣人用则为官长,夫大制无割。

    王弼:知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之则为官长,故大制不割。 

    书局:知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下谷。为天下谷,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下式。为天下式,常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之则为官长,故大制不割。

    【辨析】

    比较可知,《帛书老子校注》与世传本,各段经文的排列、次序有所不同。为使“复归于朴”与“朴散则为器”紧相连接,选用世传本经文格式。经文中的“谿”与“溪”、“常”与“恒”同义,选用世传本经文的用字。

    “常德不退,复归于无极。”这是世传本经文,《帛书老子校注》用“恒”字,与“常”字同义。又经文中的“退”字,原是“忒”字(读为tuī),视为声训的假字,本义字为“退”,意思是“减弱”或“减退”。

    “朴嬗则为器,人拥之若为官长,则大治不革。”原是“朴散则为器,圣人用(之)则为官长,故(夫)大制不(无)割。”这里,把圣人改为人,因为圣人已经是得道行道之人,本身已具备朴的本性,为官为长,皆能效法自然法则。删去一个“圣”字,泛指一般人,意味着人人都可以修习成为与圣人一样达到大德大智的境界。对“朴散则为器”,河上公注曰:“万物之朴散,则为器用也。若道散则为神明,流为日月,分为五行也。”王弼注释:“朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。”蒋锡昌释为:“朴散则为器,言‘道’散而为万物也。”这些注释,好像扶乩扶出来的乩训,神言仙语,居然有“道散”、“真散”之说。“散”字的本义是“分散、消失”,《庄子·达生》曰:“合则成体,散则成始。”“道”是宇宙万物之本源,是“始”。蒋锡昌说“道(能量,形态物质)”散而成为万物,这与庄子的观点相反,也不符合天体(如天鹰星)形成过程的事实。可见此处用“散”字有错。接下的经文是“圣人用(之)则为官长”,圣人用万物则为官长,是指圣人占有并役用万物而成为官长。这与自然之道的本质(生而不有,长而不宰)难道是一致的吗?这样能使国家长治久安吗?显然不行。问题就出在一个“散”字,现在代换为“嬗”字,取“演变、转化”之义。“道”是宇宙本源物质,“嬗”而形成天体及至于众生万物;“朴”是原木,“嬗”而转化成千万种家俬、器具。原木一经转化(嬗),就发挥出无穷无尽的功用。这个“转化(嬗)”,是一种“亡我为人”的无私奉献,作为社会中人,如果也具备(拥有)这种精神,弘扬崇高的道德,发挥出聪明才智,那么当成为官长时,则必能使国泰民安,没有大的动乱和危难(革,通亟:危急,危难)。从这种角度看问题,合于大道。对于“大制不割”,古人释“大制”为“大治”,故这里直接用“大治”;而“不割”古人认为是“无割”,释为“无治”,这太牵强;有的学者释“割”为“害”,“不割”释为“无害”,这比较合理。此处保留古今学者那些可取的观点,用同音字“治”代换“制”,近音字“革”代换“割”,文字上略作改变,就成为“大治不革”。“革”字若读ɡé,意为变革,则“大治不革”表示社会太平安定;“革”字若读jí,义为“危急”,则“大治不革”表示社会昌盛和谐而没有危难。

    本章勘字:退(忒)嬗(散)拥(用)之(则)若(则)则(故)治(制)革(割)

    29。【新经文】

    将欲取天下而为之,吾见其不得矣。天下神器,不可违也,违者败之,折者失之。夫物或行或随,或噏或吹,或 强或羸,或载或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。

    【原经文】

    甲本:将欲取天下而为之,吾见其弗得已。夫天下神器也,非可为者也。为者败之,执者失之。物或行或随,或嘘或吹,或强或羸,或培或堕。是以圣人去甚,去泰,去奢。

    乙本:将欲取天下而为之,吾见其弗得已。夫天下神器也,非可为者也。为之者败之,执之者失之。物或行或随,或嘘或吹,或强或羸,或培或堕。是以圣人去甚,去泰,去奢。

    王弼:将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。故物或行或随,或歔或吹。或强或羸,或挫或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。

    书局:将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也,为者败之,执者失之。故物或行或随,或嘘或吹,或强或羸,或载或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。

    【辨析】

    “将欲取天下而为之,吾见其不得矣。”“取天下”是指消灭原来的国家、夺取政权。春秋战国时期诸侯争霸为的就是这样。经文末尾的“矣”字,原是“已”字。“已”字是语气词,表示确定,如《史记• 范睢蔡泽列传》:“虽舜、禹复生,弗能改已。”如此,“不(弗)得已”的本义是 “达不到,得不到”。如顺治皇帝对“不(弗)得已”注释为“不可得已”。河上公则注释为:“不得天道人心已明矣”。高明认为河上公注释“甚得其旨”。但内涵不肖,因为前文是“取天下”,此处“不(弗)得已”是指达不到夺取国家政权的结果,而不只是不得民心。从经文来看,第一句末尾三字“而为之”是指“强为(如宫廷政变)、爆烈的行为(如武装夺取政权)”,争霸争权争天下就是强为、暴烈的行为。老子认为“强为、暴烈的行为”违反自然法则,所以简单说是“强为、暴烈的行为达不到目的”。由于“不得已”有“无可奈何”的意思,为避免混淆,则把“已”字改为“矣”字,语气词,表示“将然”,相当于“了”。这样亦与第一句经文开头“将欲”呼应,都表示“将来时态”。

    “天下神器,不可违也。违者败之,折者失之。”原是“(夫)天下神器,不(非)可为(者)也。为(之)者败之,执(之)者失之。”何谓“天下神器”?唐玄宗云:“大宝之位,是天地神明之器,谓为神器,故不可以力为也。”“大宝之位”即是“宝座”,指神佛或帝王之座位,都是工匠所造,或谓工匠所“执”、所“为”。每逢民俗节日,神像连同宝座一起,民众或抬之或扛之,游神于乡村里巷,热热闹闹,为民所乐。可见这类“神器(宝座)”乃可“执”,亦可“为”也。“大宝之位”,又如万民护国,拥戴明君登基,执掌政权,治理国家,国泰民安。可见此种“神器”乃可“执”,亦可“为”也。这些情况证明,唐玄宗说的不对,因为唐玄宗对“神器”的认识不对。《道德经》中之“古(谷)神”指的是“烜牝”,是天地之母,先于天地存在的混沌物质,即是“道”,“道”法自然而生天体万物;而“器”本义为“器具”,对民生有实用价值的东西。“神”与“器”二字组合为“神器”,表示“神”赖以存在、演化的自然法则,客观规律,也是天下众生万物恃之以生的“法器”。此种“法器(自然法则)亦可执(行)、可为(做,践行)。以“道”履天下,则奸宄不能伤人。“古之所以贵此‘道'者何也?不曰有求以得,有罪以免耶”?如此之“道”,执而行之,日渐顺之,顺之又顺,以至于自然,无所不能为。这就表明,“自然法则”乃可“执”,亦可“为”也。但原经文却是“不可为也,为者败之,执者失之”,这不是彻底否定了自然法则吗?不是叫人们完全抛弃客观规律吗?“天网恢恢,疏而不漏”,万事万物的存在、演化、发展都离不开自然法则,“违者必败”,“ 折者必失”,这是毫无疑义的。以假字录记“声训”之谬误如此之甚!所以此处代回其本义字“违、折”,使经文得以葆“道”。

    “夫物或行或随,或噏或吹,或强或羸,或载或隳。”世传本句首作“故”字,《帛书老子校注》无“故”字。用“故”字不恰当,因为前文“天下神器,不可违也。违者败之,折者失之。”这不是下续经文所述事件之原因,此处用“夫”字则表示下续经文将发议论。原经文中的“嘘”字王弼本作“歔”字。“或行或随”的意思是 “自发而行或附和跟随”,这类似于“或惟或阿”。“行”与“随”虽不是性质相反的事物,但有明显的差异。后面的经文“或强或羸,或载或隳”中的“强”与“羸”,“ 载”与“隳”,则是性质相反的事件了,而与“吹”字有明显差异或意义相反的字,不是“嘘”也不是“歔(叹息)”,用“噏(吸)”字是相宜的。又“载”字,《帛书老子校注》作“培”字,注释为“益也”,不肖;王弼本作“挫”字,高明认为是王弼误将“培”字为“挫”字。王弼在注释这几句经文时说:“凡此诸‘或’,言物事逆顺反覆”。但是“培”与“堕”相对,既非逆顺、亦非反覆。唯有书局本之“载”与“隳(堕)”符合王弼所论。所以选用书局本经文。

    本章最后三句经文,以王弼本和书局本之格式可取。 

    本章勘字:违(为)违(为)折(执)噏(嘘)

    30。【新经文】

    以道佐人主者,不以兵强天下,其事好圜。干戈所至,荆棘生焉, 大战之后,必有凶年。故善者,果而已,不以强取矣。夫果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果于不得已,是谓果而勿强也。物壮则老,是为服道,服道早已然矣。

    【原经文】

    甲本:以道佐人主,不以兵强于天下,其事好还。师之所居,楚棘生之。善者果而已矣,毋以取强焉。果而毋骄,果而勿矜,果而勿伐,果而毋得已居,是谓果而不强。物壮而老,是谓之不道,不道早已。

    乙本:以道佐人主,不以兵强于天下,其事好还。师之所处,荆棘生之。善者果而已矣,毋以取强焉。果而毋骄,果而勿矜,果而勿伐,果而毋得已居,是谓果而不强。物壮而老,谓之不道,不道早已。

    王弼:以道佐人主者,不以兵强天下,其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。善有果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。物壮则老,是谓不道,不道早已。

    书局:以道佐人主者,不以兵强天下,其事好还。师之所处,荆棘生焉,大军之后,必有凶年。故善者,果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,是果而勿强。物壮则老,是谓不道,不道早已。

    【辨析】

    “以道佐人主者,不以兵强天下,其事好圜。”《帛书老子校注》经文比世传本经文多一个“于”字,作介词,表示“对于”,此处省略,对经文意思无影响。经文末尾的“圜”字,原是“还”字。《帛书老子校注》中对“其事好还”有一段注释:“想尔注:‘……以兵定事,伤煞不应度,其殃祸返还人身及子孙’……苏辙云:‘圣人用兵皆出于不得已,非不得已而欲以强胜天下,虽或能胜,其祸必还报之’……”可见有学者把“还”字注释为“返还、还报”。问题在“还”字前面还有一个“好”字,“好还”有几种意思,如:好的报应,容易报应,便于报应,应该报应……。从论事来看,“容易报应”的说法是“中性”的评析,既不带感情,也无倾向之疑。但也只是“可能性”而非“必然性”。“以道佐人主”就是运用自然法则辅助君王办事。第十五章中,新经文有“古之善为事者,微妙圆通。”正因为微妙圆通,不论内政外交,即使出现危机,都能从中调停、挽回危局,恢复正常事态。“从中调停、挽回”就是“转圜”,简之为“圜”,能“圜”是因为微妙圆通:微于其理,妙于其义,圆于其事,通于其利。而不是恃强凌弱,威慑欺人。还、圜二字同音,相比之下,宜用“圜”字,那么“好圜”就是“容易转圜”,如此则确实显示以道佐人主者“品德崇高、才能高超”。

    “干戈所至,荆棘生焉,大战之后,必有凶年。”原是“师之所处(居),荆(楚)棘生焉,大军之后,必有凶年。”《帛书老子校注》无“大军之后,必有凶年”。高明云:“甲、乙本均无此二句,足证其为后人增入无疑。”笔者认为加此二句经文,并不违背原意,还能增强意境。但这里改“师之”为“干戈”,改“大军”为“大战”,因为“师、军”二字,最终必须转义为“战争”。又改“处(居)”为“至”。 

    “故善者,果而已,不以强取矣。”《帛书老子校注》与王弼本无“故“字,书局本有“故”字,作因果连词,可取。王弼本作“善有果而已,不敢以取强。”此处选用《帛书老子校注》和书局本经文,“有”字改为“者”字;又去掉“敢”字,并把“取强”改为“强取”。“不以强取”与“不以取强”的意思不同,“不以强取”指的是“不恃强而夺取(天下)”,而“不以取强”指的是“不为了取得强大”。经文中“敢”字,对“以道佐人”者来说,必须坚持“以慈为之”,不是心理上“敢”与“不敢”的问题,是根本不考虑“强取”的问题,所以将“敢”字也删节了。

    “夫果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果于不得已。”《帛书老子校注》与世传本各句经文排序和“勿”、“毋”、“不”的匹配略为不同,这里选用书局本的格式。原经文“果而不得已”中的“而”字与前面的“果”和后续的“不得已”不相配,改为“于”字,作介词,义为“由于,因为”。《帛书老子校注》经文末尾多一个“居”字,作语助词,可以省略。

    “是谓果而勿强也。”句子格式选自《帛书老子校注》,句末加一个“也”字。王弼本无“是谓”,书局本只有“是”字。

    “物壮则老,是谓服道,服道早已然矣。”原是“物壮则(而)老,是谓(之)不道,不道早已。”王弼注释:“壮,武力暴兴,喻以兵强于天下也。飘风不终朝,骤雨不终日,故暴必不道,早已也。”陈国庆则将经文译成:“事物过去强大就会走向衰亡,这就说明它不符合于道,不符合于道的,就会很快死亡。”老子在本章中论述“不以强取”的道理,最后点明一个法则,这个法则如第五十一章所述:生之、畜之、育之、养之、长之、成之、熟之、覆之。这个规律,“周行而不怠”,“独立而不改”,任何事物都逃脱不了这个规律的,而必定服从这个规律,自古以来都是如此。所以老子说“是谓服道,服道早已然矣”。“服”、“不(弗)”发音相近,“不(弗)”字是假字。如果仍然用“不(弗)”字,由于“物壮则老”是自然法则,难道“物壮则老(自然法则)”叫做(是谓)“不(弗)是自然法则(不道)”吗?为了避免自相矛盾,不得不改“不(弗)”字为“服”字。最后,句末“然矣”二字是增加的。

    本章勘字:圜(还)干(师)戈(之)至(处)战(军)于(而)为(谓)服(不)服(不)

    31。【新经文】

    兵者不祥之器,物惑恶之,故有道者不取。兵者不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,不可得志于天下矣。

    【原经文】

    甲本:夫兵者,不祥之器也。物或恶之,故有裕者弗居。君子居则贵左,用兵则贵右。故兵者非君子之器也,兵者不祥之器也,不得已而用之,恬淡为上。勿美也,若美之,是乐杀人也。夫乐杀人,不可以得志于天下矣。是以吉事上左,丧事上右。是以偏将军居左,上将军居右;言以丧礼居之也。杀人众,以悲哀 之。战胜,以丧礼处之。

    乙本:夫兵者,不祥之器也。物或恶之,故有裕者弗居。君子居则贵左,用兵则贵右。故兵者非君子之器,兵者不祥之器也,不得已而用之,恬淡为上。勿美也,若美之,是乐杀人也。夫乐杀人,不可以得志于天下矣。是以吉事上左,丧事上右。是以偏将军居左,而上将军居右;言以丧礼居之也。杀人众,以悲哀 之。战胜,以丧礼处之。 

    王弼:夫佳兵者,不祥之器。物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之。杀人之众,以哀悲泣之,战胜,以丧礼处之。

    书局:夫佳兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,不可得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之。杀人众多,以悲哀泣之。战胜,以丧礼处之。

    【辨析】

    “兵者不祥之器,物惑恶之,故有道者不取。”四种版本的经文开头二句格式一致,都是不完整句子:“夫(佳)兵者,不祥之器(也)。”为了构成完整句子而且简化文字,去掉“夫”、“者”二字,二句合一构成完整的主谓结构。世传本“有道者”,帛书残卷经文原作“有欲者”,高明勘校为“有裕者”,并引用《广雅释诂》四:“裕,道也。”虽然如此,但此“道(裕)”非彼“道(先天形态物质)”也!请看:老子把“先天地生”的“混成”之物取名为“道”而不取名为“裕”。老子说“道之为物,唯恍唯惚”,却不说“裕之为物,唯恍唯惚”。老子说“反者道之动,弱者道之拥”。却不说“反者裕之动,弱者裕之拥”……显然,“裕”不是老子所论述的“先天地生”的宇宙本源物质及其赖以运化的自然法则。再看:《广雅释诂》三:“理,道也。”此外,同样出于《广雅释诂》的还有:“宝,道也。”显然,“理”、“宝”虽然释为“道”,但都不是“先天地生”的宇宙本源物质及其赖以运化的自然法则。为避免混乱,这里直接用“道”字。经文之“兵者”,是指作战用的器械,不论其利、钝、丑、美,都是杀人的武器,是凶器,难道只有锐利、好看的兵器才是凶器、性能好的兵器才算凶器?可见,在“兵者”前冠一个“佳”字不恰当,这里删除“夫、佳”二字。高明释“佳”乃古“唯”字之误,但“唯”不论作为动词、形容词或连词,都不合适,只能作为没有实际意义的助词放在句首,既然没有意义,这里就删除了。经文“物或恶之”中的“或”字,起一种“模棱两可”的作用,在二十四章中也出现过,已勘校为“惑”字。此处的“物惑”指“兵器会迷惑人心”,有了兵器就耀武扬威,恃强凌弱,滥杀无辜,实在是“恶”,令人憎恨。“物或恶之,故有道者不处(居)”,在第二十四章已经勘校为“物惑勿之,故有道者不取”。在本章则勘校为“物惑恶之,故有道者不取”。因为在第二十四章是讲“超越常规的事情、没有用处的行为”,故用“勿之”;在本章则是讲“凶器”,杀人的武器,故保留“恶之”。由于得道的人不会取用这种不祥之物,“不取”是“不取用”,而“不处(居)”是“不置身于(不储存)”。但如果“不置身于(不储存)”,则下文中“不得已而用”就是幻想。因为“不置身于(不储存)”,就是不接触兵器(没有兵器)了,还谈什么“不得已而用”呢?所以,“置身于(储存)”并非不可,只是非到必须“恃之以生”的时候,“有道者不取”,仍然坚持“以慈为之”。

    本章在“故有道者不取”后,原经文有“君子居则贵左,用兵则贵右”与自然之道毫无关系,故删除了。

    “兵者,不得已而用之,恬淡为上。”原是“兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。”古代所指的君子,地位高贵,人格高尚,近于圣人,帝王有时也称君子、圣人。前文说有道者不取“不祥之器”,此处则说“不祥之器,非君子之器”。可知君子、圣人、有道者是同类人。如此,则不必重复,故砍掉“不祥之器,非君子之器”。这样,不得已而用兵者,不是有道者,可以是侯王或其它武将,老子在这里指出,只有在迫不得已时才用兵(恃之以生)。

    在“恬淡为上”后的五句经文,不选用《帛书老子校注》的格式,选用书局本的格式。

    本章末段九句经文内容与自然之道毫不相干,故删除了。

    本章勘字:惑(或)取(处)

    32。【新经文】

    道原无名,朴虽小,天下不敢逞。侯王若能守,天下将自彬。天地相合,以降甘露,夫莫之令而自均。制始有名, 名也既有,夫也将知止, 知止所以不殆。譬如道之在天下,犹川谷之与江海。

    【原经文】

    甲本:道恒无名,朴虽小,而天下弗敢臣。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以雨甘露。民莫之令而自均焉。始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止所以不殆。譬道之在天下也,犹小谷之与江海也。

    乙本:道恒无名,朴虽小,而天下弗敢臣。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以雨甘露,民莫之令而自均焉。始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止所以不殆。譬道之在天下也,犹小谷之与江海也。

    王弼:道常无名,朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆。譬道之在天下,犹川谷之于江海。

    书局:道常无名,朴虽小,天下不敢臣。侯王若能守,万物将自宾。天地相合,以降甘露,人莫之令而自均。始制有名,名也既有,夫也将知止,知止所以不殆。譬如道之在天下,犹川谷之与江海。

    【辨析】

    “道原无名。”世传本作“道常无名。”《帛书老子校注》作“道恒无名。”从认识论的观点看,道、天、地、万物,包括人类,都是一种客观存在的自然物,原本没有什么“名”。自从人类通过劳动生活实践创造了思维、创造了语言、创造了文字之后,人类对自身以及一切共存的物种,为了记忆,便又创造了万物之“名”。对“道”,老子说“吾不知其名,字之曰‘道'。”这是老子给起的名称,也许古埃及,古希腊,古印度的先人也曾经探讨过同样的“先天地生”的东西,他们也可能起过名称,但与老子所起的名称不一定相同。事实上,《道德经》中不同的章节,老子也用不同的名称,如:一、无、烜牝、古神、天下母、媪……这也如老子自己说的“名,可名,非恒名。”可见,“道常无名”或“道恒无名”的提法,不是老子的提法。现在用“原”字,应是完全正确的。如果不用“原”字,仍用“常”字或“恒”字,正如一些注家所述,只能将原经文译为“道永远没有名称”,既然永远没有名称,这里还用一个“道”干什么?河上公说:“道能阴能阳,能施能张,能存能亡,故无常名也。”显然“能亡”的提法是错误的,因为“道”是宇宙本源,它独立而不改,它迎之不见其首,随之不见其后,它不死。不过河上公说“道”“无常名”,这个结论是正确的,但演绎、推理是不正确的,老子本人不作如此演绎、推理,只是在不同的埸合以最能代表“道”的特性的别称自然而出。

    “天下不敢逞。”《帛书老子校注》作“而天下弗敢臣。”王弼本作“天下莫能臣也。”书局本作“天下不敢臣。”唐玄宗注云:“故不敢以道为臣者。”朱谦之《老子校注》云:“‘天下不敢臣’,谓道尊可名于大也。”河上公注:“天下不敢有臣使道者也。”谢宏宗《道德经初探》有:“天下无人能指使它,使其臣服。”还有的人谓:“天下没有谁能使它(朴)服从自己。”……等等,谁的注释比较合理呢?这里先说“朴”,这是指未加工的木材,象征本源、质朴、朴素、朴实。朴与初生婴儿,都体现了一个基本特性:无私、无欲、无为,这是本性至和的结果。老子作为导师,辅导万物自然运化,提醒人们一定要重视修身养性。老子所说的“万物将自化。化而欲作,吾将正之以朴”,“复归于朴”,“朴嬗则为器,人拥之若为官长,则大治不革”。人能珍视“朴”,就不敢对“朴”逞强,相反地以“朴”的禀性作为自己的本性,主导自己的思想和言行。显然,老子所要求的,是人们应以朴素为本,不要轻视“朴”的品质,而不是像一些人所说的,要求“朴”来服从人。人们能以“朴”为本,也就是“负阴而葆阳”,就能“冲气以为和”,能“和”,就敢于不勇,就不会逞强、放纵。

    “侯王若能守,天下将自彬。”这里的“天下”,原是“万物”。考虑前文有“天下不敢逞”,后文有“譬如道之在天下,犹川谷之与江海”,两处出现“天下”,为与前、后文一致,这里将“万物”改为“天下”,其内涵包括人与物,与地、与天。又改“宾”为“彬”,以便表述“人与物的状态”,“宾”字只表示人与人“以礼相待”,“彬”字则表示人与万物兴盛、美好。

    “天地相合,以降甘露。”《帛书老子校注》作“天地相合,以雨甘露。”高明解释“雨”字取义“降”,并引用段玉裁《说文解字注》(中华书局《四部备要》本)云:“雨,水从云下也。”段玉裁注:“引申之凡自上而下者偁‘雨’。”但是,“露”并不是水汽“自上而下”形成的,《古今汉语词典》注:“露水,靠近地面的水蒸气夜间遇冷凝结成的水珠。”《现代汉语词典》注:“露,是由于地面上的草、木、土、石等物体在夜间放热而冷却,接近地面的空气温度逐渐下降(仍高于0oC)时,使所含水汽达到饱和后形成的,通称露水。”应该特别指出,如果刮风、下雨,则不具备“降甘露”的自然条件!所以用“雨”字是不可以的。“降”字,其义为莅临、给予。 

    “夫莫之令而自均。”经文中的“夫”字,《帛书老子校注》和王弼本作“民”字,书局本用“人”字。还有许多世传本也用“人”字。用“人”字比用“民”字更有普遍性,因为侯王真能守朴,则必道法自然,而官民皆能和光同尘,即“莫之令而自均”。但这里不用“人、民”,用“夫”字,表示下文将发表议论:整个社会中人,必能“莫之令而自均”。这种情况一如朱谦之《老子校释》所云:“此言‘人莫之令而自均’,盖古原始共产社会之反映,语意与五十一章‘夫莫之命(已经堪为“令”字)而常自然’相同”。有鉴于此,为保持同一的格式,故用“夫”字。

    “制始有名。”原是“始制有名。”从本章内容分析,这句话是一个转析,从“莫之令而自均”这种“和光同尘”社会景象转向等级、特权的社会制度,是基于统治者制订出保护等级、特权的,以“仁”为核心的“礼制”,它从确立之时开始就有各自的名分,也就是为等级、特权制度“正名”。这是“制始有名”。等级、特权制度从此名正言顺,受到法律保护,但从此“夫有之令而不均” !对于这种情况,下文只说“夫也将知止”,即要懂得适可而止。老子未进一步论“制”,当然不能否定一切“制”,合于“道”的“制”也是可行的,也是能使人“恃之以生”的。

    “譬如道之在天下,犹川谷之与江海。”这是书局本的经文,王弼本作“譬道之在天下,犹川谷之于江海”,《帛书老子校注》作“譬道之在天下也,犹小谷之与江海也”,其中“小谷”源自帛书《老子》残卷经文,也许“小”字是“川”字之笔误,因为“小”与“川”的篆书形态近似。“谷”是指两山之间的低洼之地,谷中或有小路,或有蜿蜒溪流,溪流大者谓之河流,如雅鲁藏布江,称为河谷。“川”是指河流。“江”是指大的河流,如长江,黄河,黑龙江,雅鲁藏布江。由于“小谷”不一定有流水,而“川谷”一般都有流水。这两句经文论述“谷”与江、海的关系,即山间流水自然而然地流向低处的江河湖海。所以用“川谷”比用“小谷”更合理。至于王弼本用“于”字,表示方向,川谷之水必然流向江河湖海,不加“于”字,意思不变。此处为表示川谷和江河湖海的关系,把“于”字改为“与”字。

    本章勘字: 原(常、恒)逞(臣)天(万)下(物)彬(宾)夫(人、民)

    33。【新经文】

    知人者智,自知者明;胜人者有力,自胜者坚强;知足者常孚,恒行者有志。不失其所者久,嗣而不亡者寿。

    【原经文】

    甲本:知人者智也,自知者明也。胜人者有力也,自胜者强也。知足者富也,强行者有志也。不失其所者久也,死而不亡者寿也。

    乙本:知人者智也,自知者明也。胜人者有力也,自胜者强也。知足者富也,强行者有志也。不失其所者久也,死而不亡者寿也。

    王弼:知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富,强行者有志。不失其所者久,死而不亡者寿。

    书局:知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者坚强。知足者常富,强行者有志。不失其所者久,死而不亡者寿。

    【辨析】

    《帛书老子校注》各句经文末尾有“也”字,世传本没有“也”字。第四句经文书局本多一个“坚”字,第五句经文书局本多一个“常”字。

    “知足者常孚,恒行者有志。”原是“知足者(常)富(也),强行者有志(也)。”本章原经文末尾有一个特点:“智”与“明”、“(有)力”与“(坚)强”、“久”与“寿”属性相同。但第五、六两句末,“(常)富”与“有志”则属性有别,前者指的物质财富,后者指的心志、志向。若把“(常)富”改为“(常)孚”,则与“有志”属性相同。“孚”字,表示诚实有信心,就是因为诚实有信心才能知足。又“强行”与“强为”、“强梁”近义,不合自然之道,故改“强”字为“恒”字,“恒行者有志”与第六十四章之“慎终如始”一样,体现了自始至终坚持不懈的品格。 

    “不失其所者久,嗣而不亡者寿。”新经文中的“嗣”字,原经文是“死”字。这段经文前半句是指说话办事有根据、有宗旨,即“不失其所。”对应的后半句显然是指事业能够继往开来,前途光明,不会衰竭,那么用“嗣”字是合适的。而原经文用“死”字,如果是论事,“事”死了,还能“不亡”吗?“死而不亡”的事物显然不存在,但“嗣而不亡”则是符合实际的。如果是论人,人死了,不亡的也只是其人生前所创造的事业、思想、文化,但事业、思想、文化要不亡,则必有后人嗣之。综合而言,不管论事或论人,必须用“嗣”字代换“死”字。

    本章勘字:孚(富)恒(强)嗣(死) 

    34。【新经文】

    大道泛兮,其客左右。万物恃之以生而不辞, 功成不铭有;怡养万物而不为主,恪铭于枵;万物归焉而不为主,恪铭于阘。是以圣人终不畏阘,故能诚其阘。

    【原经文】

    甲本:道泛呵,其可左右也。成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主,则恒无欲也,可名于小。万物归焉而弗为主,可名于大。是以圣人之能成大也,以其不为大也,故能成大。

    乙本:道泛呵,其可左右也,成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主,则恒无欲也,可名于小。万物归焉而弗为主,可名于大。是以圣人之能成大也,以其不为大也,故能成大。

    王弼:大道泛兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小。万物归焉而不为主,可名于大。以其终不为大,故能成其大。

    书局:大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成不名有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小。万物归焉而不为主,可名于大。是以圣人终不为大,故能成其大。

    【辨析】

    比较可知,《帛书老子校注》与世传本经文的句子排列、用字有诸多差别。

    “大道泛兮,其客左右。”句首“大道”与“道”都是指宇宙本源、自然法则和自然品格,此处选用世传本之“大道”;第二句中的“客”字,原是“可”字。对“可左右”,王弼云:“可左右上下周旋而用。”唐玄宗注:“左右无所偏名矣。”宋徽宗注:“左之右之,而无不可。”顺治皇帝说:“言无系著也。”这些注释,确实玄之又玄。现在用“客”代替“可”,表示“客观地存在于我们的上下左右”,“客观性”和“广泛存在”这两方面都得到肯定。既然“道”这种先天形态物质无色无声无形、至柔至弱至微,不要说与水相比,就是与空气相比,都还要柔弱细微,甚至比没有静止质量只有运动质量的光子,也不见得会粗大刚强,而且不像光子,通常只沿“直线”方向运动,“道”这种物质是四面八方可以任意移动而绝对没有阻力和障碍。因为它独立而不改,它能穿行天下之至坚,能入出有间无间。“道”的时空分布是至大无外、至小无内,是“迎之不见其首,随之不见其后。”正因为这样,老子才说“大道泛兮,其客左右”。不但“道”这种物质是“其客左右”,这种物质的运动、运动规律也与物质一起“其客左右”。当代科学家通过最先进的空间探测技术寻找“暗能量(即形态物质)”,2012年9月14日,美国太空网报道称:最新的研究表明,神秘的暗能量几乎确定地存在:暗能量存在的可能性达到99。996%;暗能量一直在加速后天宇宙膨胀。庄子在两千多年前说:“道”既覆且载着后天宇宙中的天体万物。(见《庄子•天地》:“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!)庄子把“道”称为“能物”,即形态物质。对比美国太空网的报道可以认为:暗能量应该就是先天形态物质,就是“无”,是“有”之母。 

    “万物恃之以生而不辞,功成不铭有。”其中的“铭”字,原是“名”字。《帛书老子校注》作“成功遂事而弗名有也。”高明认为这是《老子》本来的经文。但联系前面经文来分析,如果要阐述大道广泛存在、无所不在,那么世传本安排“万物恃之以生而不辞”这句经文紧接在“大道泛兮,其客左右”这句经文之后,就完全合乎逻辑了。本章在描述“道”的品德时,是将“道”作了人格化比拟,如果不是人格化,则“不辞”,“不铭(名)有”就用得不当,因为“道”是指物质及其运化规律和品格,“道”本身没有生命,没有思想,是真正的自然无为。现将“道”人格化,用人类的是非认同标准来衡量“道”的表现。“道”创造宇宙、创造天地、创造万物,其功劳何等伟大,但“道”从来不为自己记功,不为自己树碑立传,这就是“不铭有”。而“名”字,在这里只能当“说出”用,“不名有”就是“不说出有功劳”,也是。但从“无私”的角度来看,光是“不说出”还不够,还应该“不记住”、“不记载”,故用“铭”字才恰当。 

    “怡养万物而不为主,恪铭于枵。”世传本原是“衣养万物而不为主,常无欲,可名于小。”《帛书老子校注》作“万物归焉而弗为主,则恒无欲也,可名于小。”对这段经文,高明云:“何以‘常无欲,可名于小’?因为经文甚简,自汉、魏以来的注释从未作过确切的解释……但因经文原本甚简,又经后人改动,旧注多误。”老子分析“道”与万物之间的关系是怎么样的呢?第一是“创生万物而不为主”,第二是“养育万物而不为主”,第三是“万物归附而不为主”,三方面的本质都是无私和守空,是 “恪铭于枵”。而原经文之“常无欲,可名于小”,虽然也是道的品德,但“无欲”源于“无私”,这与不求功名、不求占有相比,是已被包容在内的一方面而已。《帛书老子校注》的经文为“则恒无欲也”,有的世传本作“故常无欲”。这里用“则”字和“故”字,从句子结构分析,“常无欲”被看作“衣养万物而不为主”的结果,这在义理逻辑上是把因果关系颠倒了,因为只能无私才无欲也才无求占有;其次,从“(故)常无欲,可名于小”来分析,“无欲”是因,“小”是果。这样,整句经文的层次就成为“因不占有故无欲,这可说是小。”高明云:“‘则恒无欲也’一语,有之则‘名于小’,无之则‘名于大’。”那么“万物归焉而不为主,可名于大”中的“名于大”就等同于没有“则恒无欲”的必然结果了吗?或简单地说,“非恒无欲者可名于大”。由此可见,“(故)常无欲”在这里造成了千古之谜,也是逻辑上的混乱。“道”是宇宙本源,它有何种欲望?无也!把“道”人格化,又有何种欲望?亦无也!可见“常无欲”这句经文是多余的。对于“仿若道行“的圣人呢?是有欲望的:对自身,有求生的欲望;对社会,有服务的欲望。可见,“常无欲”这句经文也是多余的。为了避免混乱,此处把“常无欲”删节了。另外,“衣养万物”中的“衣”字改为“怡”字,“怡养万物”就是“乐意养育万物”的意思,不必去将“衣”字先转为“爱”字,因古代“衣”和“爱”同音不同义,则以“以声为训也”解释之。而“可名于小”则改作“恪名于枵”,“枵”者“空虚”之义,“道”生养万物而不占为已有,就因为“道”守虚处无,“枵”字与“小”字同音异调,如果说用“小”字是“以声为训也”,则用“枵”字是“以义为训也”。另又将“可名”改为“恪铭”,更能将人格化的“道”的内在真挚之心表现出来。

    “万物归焉而不为主,恪銘于阘。”《帛书老子校注》作“万物归焉而弗为主,可名于大。”王弼本作“万物归焉而不为主,可名为大。”其中“弗”与“不”都是副词,意义相同。“可名于大”中的“大”者是指什么?是不是“大道”之大?高明云:“此不以无欲为有常,即可谓虚,虚则德盛,故谓‘可名于大’。”那么“大”是指“虚“,而我们用“枵”代换“小”正是取其“虚”之义,“虚”与“不占有”对应。这句经文虽也有“不为主”,但此“不为主”与前句经文之“不为主”是更高层次的“主”,即“主宰”,如世间之帝王,至尊至大,主宰一切,多么伟大!今人也多有释为“伟大”的。作为尊道行道者,如何赞美都可以。但是“道”本身是绝对不会自我赞美的。就“道”的品德来讲,我们可以从水的表现加以印证,水的最突出的表现是甘于居下,处众人之所恶。既然水的品格近于“道”,水所具有的好品德,“道”也必然具有。正是这样辨析,我们用近音字“阘”代换“大”,取卑贱、低劣之义,再以“恪铭”代替“可名”。经文“恪铭于阘”是说“恪守卑贱,低下的状态”。也正因为如此,才不希求成为万物的主宰,亦更得到世人的尊崇,人心所向,如川谷之与江海,水“不召而自来”。

    “是以圣人终不畏阘,故能诚其阘。”书局本原是“是以圣人终不为大,故能成其大。” 《帛书老子校注》作“是以圣人之能成大也,以其不为大也,故能成大。”王弼本作“以其终不为大,故能成其大。”圣人不务虚名,圣人行道,做大事时不畏也不避卑贱、低劣的境遇,正是所谓“受国之垢,适为社稷主;受国不祥,适为天下王。”这里将“为大”改为“畏阘”,将“成其大”改为“诚其阘”,是为了展现圣人的高尚品德,如此将记录“声训”时所用的假字去掉,换回其本义字,则人们在阅读《道德经》时,可以按字释义,不再为假字所迷惑了。 

    本章勘字:客(可)铭(名)怡(衣)恪(可)铭(名)枵(小)恪(可)铭(名)阘(大)畏(为)阘(大)诚(成)阘(大)

    35。【新经文】

    执大象,天下往。往而不害,安平泰。乐与饵,过客止。道之出言,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不可既。

    【原经文】

    甲本:执大象,天下往;往而不害,安平太。乐与饵,过客止。故道之出言也,曰淡呵其无味也。视之不足见也,听之不足闻也,用之不可既也。

    乙本:执大象,天下往;往而不害,安平太。乐与饵,过客止。故道之出言也,曰淡呵其无味也。视之不足见也,听之不足闻也,用之不可既也。

    王弼:执大象,天下往;往而不害,安平太。乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味。视之不足见,听之不足闻,用之不足既。

    书局:执大象,天下往。往而不害,安平泰。乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不可既。

    【辨析】

    “安平泰。”《帛书老子校注》与王弼本皆作“安平太”。傅奕《道德经古本篇》、范应元《老子道德经古本集注》、遂州《道德经碑》、宋徽宗《御解道德真经》等皆作“安平泰”。奚侗《老子集解》注:“安宁、平和、通泰,皆申言不害谊。” “安”为“安定,正常”,“平”为“太平,和睦”,“泰”是“安宁,美好,宽裕,通达”。“安”、“平”、“泰”构成三项并立,说明社会和谐景象。又“太”的意思是“安宁,顺利”,不如“泰”字意义深广,这里选用书局本的“泰”字。

    “道之出言。”世传本作“道之出口。”《帛书老子校注》作“故道之出言也。”此处选用《帛书老子校注》的“言”字。老子论“道”,口传《道德经》五千余言,不是五千余口。但句子首、尾各一字不要,因为“故”字作为因果连词用在此处不当,而“也”字作为语气词可以省略。 

    “淡乎其无味。”《帛书老子校注》作“曰淡呵其无味也。”对“曰”字,《古今汉语词典》注:“曰:助词,用于句首或句中,无实义。”既然无实义,此处略去。又《帛书老子校注》用“呵”字表示感叹,与世传本之“乎”同义。 

    本章勘字:新经文为原经文四种版本之综合,无勘字。

    36。【新经文】

    将貤翕之,必因张之;将貤弱之,必因强之;将貤废之,必因兴之;将貤得之,必因与之。是谓微明。柔弱者强。夫愚不脱于原。国之吏契不可以失神。

    【原经文】

    甲本:将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲去之,必固举之;将欲夺之,必固予之。是谓微明。柔弱胜强。鱼不可脱于渊,邦利器不可以示人。

    乙本:将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲去之,必固举之;将欲夺之,必固予之。是谓微明。柔弱胜强。鱼不可脱于渊,国利器不可以示人。

    王弼:将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之,是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。

    书局:将欲翕之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲得之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊。国之利器不可以示人。

    【辨析】 

    本章前八句经文中的“将貤……必因……”,原是“将欲……必固……”,唐•景龙二年河北《易州龙兴观道德经碑》作“将欲……必故……”;帛书《老子》残卷原经文是“将欲……必古……”,高明把“古”勘校为“固”。八句经文,这里选用书局本的格式。对原经文,河上公注曰:“先开张之者,欲极其奢淫;先强大之者,欲使遇祸患;先兴之者,欲使其骄危也;先与之者,欲极其贪心也。”难怪常有人指责为搞阴谋诡计,是以欺诈手段设置对立面或引蛇出洞。历史上也确有一些爱弄权术以谋私的人这样做了,这当然与老子提倡的自然之道相违背,是诡道,是强谋而为,不是无为。造成这种不良结果的原因,除了人心之恶外,也应检讨经文在用字上的错误。例如“将欲……必故……”,可以被理解成“即将要……必须故意地……”;而“将欲……必固……”也会被理解成“即将要……必须坚定地……”。以上这些与老子说的“圣人常无心,以百姓心为心”,“道法自然”,即完全按照事物客观运化规律办事,毫无共同之处。那么老子在这里讲的又是什么样的客观规律呢?这就是“生之、畜之、育之、养之、长之、成之、熟之、覆之”,就是“物壮则老,是谓服道,服道早已然矣”,就是“反者道之动”。为了能体现老子的自然之道,避免与人为之诡道混杂,用 “貤”代换 “欲”,而用“因”代换“固”或“故”。“貤(yí)”字意思为“移、转移”。这样一来,凡事有变,必有其先期之原因,“将貤……必因……”可以理解为“行将转化……必因先期曾经……”。那么,就是讲述因果相依相随的关系,合于自然规律,而不会被认为是在传授权术、阴谋或诡计了。又用“得”字代换“夺”字,也是为了抛弃“强为”之义。行道者可得而不可夺,是自然之得而不强夺,如川谷之与江海,不召而水自来。

    “柔弱者强。”原是“柔弱胜(刚)强。”这里主要是把“胜”字改为“者”字,但经义不变。从强调生命力之旺盛,生机之蓬勃方面看,在于本性自强,这样表述已足够了。

    “夫愚不脱于原。”原经文是“鱼不可脱于渊。”此处句首增加一个“夫”字,表示将发议论。对原经文,字面意思明白:因为鱼离开水必死,所以“不可脱离水潭(渊)”。古人注释,则玄之又玄,例如高明引用《內储说》下:“势重者人主之渊也,臣者势重之鱼也……人主失其势重于臣,而不可复收也……故圣君守道无为必须重势。重势之道在于利器……”由此可见,尽管老子说“人法地,地法天,天法道,道法自然”,可终极却是“……守道无为必须重势。重势之道在于利器……”。这不归结为“道法利器”吗?“利器”,河上公说是“权道“,有人说是“坚甲利兵”,有人说是赏罚之工具。这些难道也是道的品德吗?所谓“势重者人主之渊”,白话就是“强权是帝王的渊源”;而“臣者势重之鱼”,白话是“群臣是强权中的游鱼”;“守道无为必须重势”,白话是“按客观规律办事必须倚重强权”;“重势之道在于利器”,白话是“强权的办法是运用专政机器”。可见,古人的注释,根本背叛老子提出的自然之道,是以人道篡改自然之道。老子在这一章中谈自然规律,谈柔弱是生之所倚,老子在别的章节中也说过:“柔胜刚,弱胜强,天下莫不知,莫能行”;“僭强者,死之徒;守弱者,生之士”;“敢于勇则死,敢于不勇则活”。何谓柔弱,如初生婴儿者也,骨弱筋柔,却至精至和。至和诣常,至常诣明,至明诣神,至神诣祥,……此为性使气诣强哉!如初生婴儿也即返朴归真,因得道若诲,明道若昧;众人昭昭,我独昏昏;众人察察,我独盲盲;我愚人之心也哉。老子自称“愚人”,但其心明于“道”,其行循于“道”,是谓“愚不脱于原”。“愚”与“鱼”,“原”与“渊”,一本一假,一义一声,也不言自皦矣!

    “国之吏契不可以失神。”原是“国(邦)(之)利器不可以示人。”河上公注:“利器,权道也,治国权者,不可以示执事之臣也。治身道者,不可以示非其人也。”如此注释,很玄!老子讲“道”,讲冲而拥之、高下相倾(对立统一),讲物极化反,讲守柔处弱为生存之道,或谓主宰生存之“神”。一个国家之生存、发展、变化,也和一个人一样要服从自然法则,背离自然法则就是失“道”,或谓失“神”。国家制订各项政策法令、官方文件(吏契),一定要符合自然法则,这叫做得“道”,或叫得“一”,侯王得“一”以为天下正。否则,失“神”则无以正,侯王无以正将恐缺,即民众造反,推翻其统治。老子讲“道”,教导侯王以正道治国,所以希望“国之吏契不可以失‘神’”。这里“吏契”与“利器”,“失神”与“示人”,一本一假,一义一声,义者明其理,声者成其谜。

    本章勘字:貤(欲)因(固)貤(欲)因(固)貤(欲)因(固)貤(欲)因(固)得(夺)者(胜)愚(鱼)原(渊)吏(利)契(器)失(示)神(人)

    37。【新经文】

    道恒无为 ,侯王若能守,万物将自化 。化而欲作,吾将正之以朴。正之以朴,夫也将无欲。无欲诣静,天下将自正。

    【原经文】

    甲本:道恒无名,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天地将自正。

    乙本:道恒无名,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天地将自正。

    王弼:道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。

    书局:道恒无为而无不为。侯王若能守,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。

    【辨析】

    “道恒无为。”《帛书老子校注》作“道恒无名。”世传本作“道恒(常)无为而无不为。”我们在第三十二章已经辨析“道恒无名”之提法不对,改“恒”为“原”,取义“原本、本来”。因为“朴”是“原木”,未加工的木材,而“道”是先天形态物质,是宇宙本源。“道”与“朴”都具备“原始”属性,人们将“道”的运化法则应用在实际生活中则功成事遂,人们将原木加工则转化为千家万户所需要的器具,功用无量。老子提醒人们,不要看不起无色、无声、无形的“道”,也不要看不起原始、无华的“朴”。他们虽不起眼,可千万别在“道”和“扑”面前逞强。这是核心问题。在本章中,如果要重申,则“道恒无名”的提法同样不对。如果是要引申,则如世传本以“无为”取代《帛书老子校注》的“无名”是合适的。但世传本多“而无不为”。对“道”这种自然物来说,老子说“道法自然(无为)”,这就够了,不必再添加“无为”的结果:“而无不为”,所以“而无不为”这四个字就成为“赘言”,这里删除了。对于侯王,若能“守朴”,也能坚持做到“无为”,就是仿若道行。结果,必能出现“万物将自化”,从而也就“无不为”了。 

    “化而欲作,吾将正之以朴。”原是“化而欲作,吾将镇之以无名之朴。”何谓“欲”?《说文解字》注:“欲,贪欲也。”孔颖达疏:“心所贪爱为欲。”承接前文“万物将自化”,那么此处的“化而欲作”是“万物”中的哪一种“欲作”呢?充其量这仅仅是对人类或某些有思维能力的高等动物而已。又对“镇”字,《说文解字》注:“镇,博压也。”译:“镇,广泛地镇压。”对本段经文,顺治皇帝在《御制道德经注》中云:“作,动也。镇者,压定之,使不动也。”顺治皇帝是不是有超自然的力量?他居然能把“万物”“压定之,使不动也”。皇帝之注释离谱,就因为滥用“镇”字。试问,人类之贪欲能用镇压手段压制住吗?中华民族自下朝以来四千多年的历史,有哪一个朝代的统治者用镇压手段压制住贪官污吏之“欲作”呢?就算是现代文明、法治社会,立法、执法、施法各种机构林立,可是贪污腐败事件依然此起彼伏,无法制止。这就表明,用强行镇压不可能杜绝贪欲。从老子“柔声刚、弱胜强”和“以慈为之”、“辅万物之自然”的教导来看,这里以“正”字取代“镇”字,即是从正面启发教育方面考虑,使不良欲念得到端正,即以“无私”修身,才能去除“贪欲”。老子作为导师,必然“正之” 而非“镇之”。“镇之”是强为,不合于“道”。又在“朴”之前“无名”二字也删节了。“朴”已是名了,为什么在“朴”这名字之前又加“无名”二字?能增加什么意义?第三十二章中的“朴”字为什么不冠以“无名”二字?为保持一致性,此处把“无名”二字删节了。

    “正之以朴,夫也将无欲。无欲诣静,天下将自正。”世传本原是“无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”《帛书老子校注》则为“镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天地将自正。”《帛书老子校注》经文的格式可取,但改“镇”为“正”,又去“无名之”三字。在“不欲以静”中,改“不”为“无”比较通俗,而改“以”为“诣”,意思更加明确,即“无欲至静”。“不欲以静”中的“以”,如果与“镇之以无名之朴”中的“以”字起同等作用,则只能作“用”、“依据”理解,这样就成为“用静来实现无欲”,这就本末倒置了。“无欲”是本性的体现,“静”是性溢于表的结果。可见,改“以”为“诣”可以避免混淆。又“天地将自正”中的“地”字,本义字应为“底”字,“天底”就是“天下”,用“天下”较通俗。高明对“不欲以静,天地将自正”注释为:“谓根绝贪欲,清静无为,天象乃运转正常,地气与四时相应,则风调雨顺,百姓安居乐业。”但问题是前文指“万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。”谁将不欲?天地运转不正常,风不调雨不顺,能视为“欲作”吗?谁知天地有何欲?天地倘若有欲,“吾”以朴能“镇”住吗?谁有能力镇住天地?可见经文中不能用“天地”,宜用“天下”。“天下”与前面的“万物”,说到底也只是局限于人类和人类社会中的政务,民事。

    本章勘字:正(镇)正(镇)诣(以)